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Littérature générale Chr. Chomant

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Christophe CHOMANT

Thèse de sciences de l’éducation

sous la direction de M. Jacques NATANSON

Université de Rouen, Année 2002-2003

 

Note de recherche en sciences humaines

 

Volume 5

 

Épistémologie, anthropologie des valeurs

et croyances, philosophie politique

 

 

OUTIL POUR UNE RECHERCHE EN THÈSE DE DOCTORAT

sur la question des inégalités socio-scolaires, de la diversité cognitive

et de la philosophie de la justice

 


Structure générale

 

I. Épistémologie et philosophie générale                                                           

II. Anthropologie des valeurs et des croyances                                                 

III. Philosophie politique                                                                                  

IV. Diverses réflexions du thésard                                                                   

 

 

Sommaire détaillé

 

Introduction, présentation, justification                                                                                       

I. Épistémologie et philosophie générale                                                           

Les courants de la philosophie au xx° siècle :                                                                             

Positivisme logique (1925-1940) :                                                                                                   

Philosophie des sciences (1950-1965) :                                                                                          

Philosophie analytique (1950-1965) :                                                                                              

Philosophie de l'esprit (1975-) :                                                                                                      

Phénoménologie (1925-1940) :                                                                                                      

Philosophie morale (1975-) :                                                                                                          

École de Franfort (1930-1945) :                                                                                                     

Structuralisme et Déconstruction (1955-1970) :                                                                              

Mots-clés :                                                                                                                                   

Transcendantalisme (1830-1895) :                                                                                                                                    

Pragmatisme :                                                                                                                                                                      

Philosophie analytique et néopositiviste :                                                                                         

Postmodernisme :                                                                                                                         

Bibliographie du dossier sur la philosophie :                                                                                    

Weber et le discernement du bien et du vrai dans "Le Savant et le politique"                        

Comte-Sponville André, 1995, interview à Sciences Humaines, janvier, pour 1994, Valeur et Vérité ; études cyniques, Puf : « De la distinction nécessaire entre valeur et vérité ».                     

II. Anthropologie des valeurs et des croyances                                                 

Séminaire de Dea de Raymond Boudon sur l’anthropologie des croyances et valeurs           

Rapide panorama des sociologues de la connaissance classiques et modernes ayant travaillé sur la notion de croyance                                                                                                                                 

Sociologie classique                                                                                                                      

La théorie judicatoire d’Adam Smith                                                                                              

Nouvelles illustrations de la théorie judicatoire                                                                                

Vilfredo Pareto                                                                                                                            

Scheler, Mannheim, Tocqueville                                                                                                    

Émile Durkheim                                                                                                                           

Max Weber                                                                                                                                 

NOZICK Robert, 1974, Anarchy, State and Utopia, Basic Books ; trad. 1988, Anarchie, État et utopie, Paris, Puf, Libre-échange ; « Egalité, envie, exploitation, etc. », pp. 286-337 ;                   

L’inégalité des chance ne s’inscrit pas dans le cadre d’une course                                                  

Le choix préférentiel est-il injuste ?                                                                                               

L’inégalité de condition est-elle injuste ?                                                                                        

Il ne peut pas y avoir de « droit » à revendiquer ce sur quoi d’autres individus ont des droits              

L’hypothèse de Nozick sur l’origine du sentiment égalitaire : l’envie et l’amour-propre                      

« Envie » et « jalousie »                                                                                                                

Une justification objective, non psychologique, de l’égalité, manque de fondements                           

Pourquoi les résultats de l’autre affectent-ils mon amour-propre ?                                                   

Nous nous mesurons à l’aune d’autrui                                                                                           

L’inégalité de condition blesse l’amour-propre justement parce qu’elle est méritée                            

Le ressentiment d’inégalité est comparatif                                                                                     

Le progressisme naïf de Léon Trotsky                                                                                           

L’éradication de l’inégalité ferait-elle disparaître le sentiment d’infériorité ?                                     

Les gens se jugent par ce qui les différencie le plus des autres                                                        

Fréquenter une université prestigieuse : l’amour-propre est relatif et changeant                                

Et « bien réussir » par rapport à ses propres capacités ?                                                                 

Est-il possible d’égaliser l’amour-propre, l’impression de justice ?                                                    

L’égalisation des hommes égaliserait-elle l’amour-propre ou au contraire aiguiserait-elle l’envie ?     

Serait-il utile d’interdire chez les uns ce qui rend les autres malheureux ?                                         

Le fait de recevoir des ordres n’est pas dévalorisant, malgré le sens commun                                  

Qu’est-ce qu’un travail satisfaisant ?                                                                                             

Un régime socialiste a-t-il le droit d’imposer à tous une façon « idéale » de travailler ?                      

Contre Marx, il n’y a pas « exploitation » des travailleurs dans un système capitaliste                       

Capitalisme, socialisme et obligation de partage du risque                                                                

Celui qui ne risque rien préfère partager les gains plutôt plutôt que les pertes d’autrui                       

RUSE Michael, 1991 (trad. 1993), « Une défense de l’éthique évolutionniste », in CHANGEUX J.-P. (dir.), Fondements naturels de l’éthique, Paris, O. Jacob, pp.36-64.                                    

Éthique : la distinction nécessaire entre l’éthique normative (comme la philosophie politique) et la « méta-éthique » (pourquoi l’éthique)                                                                                                                  

Ce qu’on appelle « darwinisme social »                                                                                          

L’évolutionnisme traditionnel : sélection et légitimité de cette sélection                                             

De l’évolutionnisme traditionnel au libéralisme politique                                                                   

L’écologisme du sociobiologiste Wilson                                                                                          

Moore et Hume : la description de la réalité empirique ne peut pas impliquer une prescription            

Le finalisme, le progressisme, l’historicisme, le prométhéisme des évolutionnistes traditionnels (Spencer, Kropotkine, Wilson)                                                                                                                 

Du constat à la valeur                                                                                                                   

De la valeur à la prescription politique                                                                                            

L’évolutionnisme moderne : l’évolution ne va nulle part                                                                   

Le « progrès » de l’évolution : une illusion anthropocentrique                                                           

Il n’y a pas de « progrès » de l’évolution et rien de peut justifier les thèses normatives issues de l’évolutionnisme traditionnel                                                                                                                              

Il y a désormais de bonnes raisons de croire que non seulement la « socialité » mais également la « morale » sont des produits de l’évolution                                                                                                        

« L’altruisme » biologique ; un acte spontané, généreux et risqué                                                     

Les révolutions récentes en éthologie : la coopération est plus bénéfique que le conflit                      

La coopération : un comportement indispensable à la survie de l’homme                                          

Le comportement altruiste n’est pas « monomorphe »                                                                     

« L’altruisme inné »                                                                                                                      

Bénéfice et coût de l’altruisme inné                                                                                               

Probabilité et nécessité d’un altruisme éduqué                                                                                

L’improbabilité d’un humain « tout rationnel »                                                                                

« L’altruisme » humain : mélange d’inné et de réflexion                                                                  

Les « stratégies câblées » : l’instinct de coopération mais aussi la moralité                                       

L’avancée des arguments biologistes en sciences sociales                                                              

« L’altruisme » humain aussi chez les animaux                                                                               

La moralité humaine, « contrat » imposé par les gènes                                                                    

Le philosophe moderne du contrat : Rawls                                                                                     

Le « voile d’ignorance » de la « position originale »                                                                         

La société idéale ne suppose pas l’égalité de conditions de revenus et suppose même une certaine inégalité                                                                                                                                              

La moralité définie par Rawls conviendrait à une moralité évolutionniste                                          

Rawls : une stabilité des principes de la justice cousine de notre stabilité de la diversité cognitive et du degré de stratification sociale                                                                                                                 

Rawls : une origine biologique et évolutionniste du sentiment de justice est tout à fait probable           

Le comportement moral s’amenuise en s’éloignant du cercle familial et spatial                                 

La conception évolutionniste de l’éthique n’a pas d’implication éthique                                             

Croyance crypto-religieuse et signification de la vie                                                                        

La morale, illusion collective des gènes                                                                                          

Hormis une posture finaliste, il n’y a pas de raison de confondre éthique évolutionniste et éthique normative                                                                                                                                              

L’éthique normative existe bien mais n’a pas de fondement biologique                                             

« Contrat » normatif, absence de fondement normatif et « scepticisme éthique »                              

Analogie avec David Hume : « Déterminisme et libre arbitre » : un « compatibilisme » entre les deux

Le paradoxe et les difficultés de l’évolutionnisme moral                                                                  

Quelques références bibliographiques :                                                                                          

Distinction de l’évolutionnisme et du normatif pour les yeux humains (N.du Th.)                               

Luc Ferry : « Neurobiologie et philosophie : y a-t-il des fondements naturels de l’éthique ? », in 1998, La Sagesse des modernes, dix questions pour notre temps, Laffont, pp. 71-91                          

Des fondements naturels de l’éthique                                                                                            

Une révolution philosophique                                                                                                         

Le naturalisme « dur »                                                                                                                  

Une posture coûteuse pour l’homme                                                                                              

La posture naturaliste accordant une part au « culturel » n’est-elle pas illusoire ?                              

Le problème posé par le « biologisme » à la philosophie transcendantale : comme l’historicisme, en niant la liberté et la transcendance, il abolit la spécificité de l’humain                                                                

Pourquoi l’inné paraît de droite et l’acquis de gauche                                                                      

L’innéisme est associé au fascisme et à l’aristocratisme                                                                 

La difficulté de parler de biologie                                                                                                   

La sociobiologie qualifiée de « fasciste »                                                                                        

Jean-Pierre Changeux et le fondement naturel d’une éthique universaliste                                        

La connaissance (récente) de causes génétiques à des comportements                                            

Détermination génétique du mental et déchiffrage du génome                                                         

Axel Kahn : complexité mais réalité des déterminismes génétiques des comportements humains        

Jacques Ruffié : le déterminisme génétique de la schizophrénie                                                       

La peur des partisans de l’acquis par les biologistes : ce qui est su mais tû                                       

Les déterminismes de comportements : ampleur et bouleversements philosophiques                          

La concurrence de la biologie avec les sciences humaines                                                              

L’argument antibiologiste : une inspiration extrême-droitière supposée                                             

Trois prises de position sur les rapports de l’inné et de l’acquis                                                        

Le « tout inné »                                                                                                                            

Un « tout inné » issu du matérialisme, de filiation marxiste                                                               

L’imperfection des corrélations statistiques montre l’erreur du « tout inné »                                     

Les partisans du « tout acquis »                                                                                                     

Une position intermédiaire                                                                                                             

Les questions et perspectives philosophiques et politiques posées par le déterminisme biologique :      

Plutôt que le mensonge pieux, la vérité courageuse, pour la démocratie et la dignité humaine             

André Comte-Sponville : « Neurobiologie et philosophie : y a-t-il des fondements naturels de l’éthique ? », in 1998, La Sagesse des Modernes, dix questions pour notre temps, Laffont, pp. 92-110                                                                                                                                                  

Tout est naturel, le « culturel » y compris                                                                                       

Pourquoi vouloir fonder ce qui est ?                                                                                               

Comment fonder ex nihilo ?                                                                                                          

L’éthique ne peut pas plus être fondée par la neurobiologie                                                             

Hume : le fait ne peut fonder la valeur ; Moore et le « sophisme naturaliste »                                   

La nature et la science sont factuelles, et non « bonnes » (ou « mauvaises »)                                   

Indépendance de la vérité biologique et des valeurs humaines                                                          

Exemple de l’homosexualité                                                                                                          

Les animaux et nous                                                                                                                     

Les gènes n’abolissent pas la liberté éthique de l’homme                                                                

La morale est innée et acquise                                                                                                      

Évolution darwinienne et constitution de la morale chez l’homme                                                     

Michael Ruse et Yvon Quiniou : l’éthique est un comportement naturel mais son contenu ne peut pas se fonder sur des arguments scientifiques                                                                                                      

Les comportements altruistes sont des produits de l’évolution darwinienne...                                    

...autant que les comportements égoïstes                                                                                       

La morale est biologique, mais ni justifiable ni refutable                                                                   

Morale et biologie sont indépendantes                                                                                            

La nature n’indique pas la morale                                                                                                  

Évolution naturelle et émergence de la morale : l’erreur de la sociobiologie                                       

Patrick Tort : « l’effet réversif »                                                                                                    

Être fidèle a la nature, c’est être fidèle a la culture, puisque la culture est un produit naturel              

Darwin contre la « sociobiologie »                                                                                                 

L’homme, ni divin ni transcendantal mais animal naturel                                                                  

La justice ne peut être fondée, elle ne doit qu’être faite                                                                   

La nature, origine fondamentale, « détermination en dernière instance », de la morale                       

Ce qui est « moral », selon la nature, la société ou la raison                                                             

Être « moral », c’est essayer de concilier, autant que faire se peut, les morales de types contradictoires

Luc Ferry et André Comte-Sponville : « Neurobiologie et philosophie : y a-t-il des fondements naturels de l’éthique ? » ; débat                                                                                                            

Luc Ferry : la résistance de l’homme a la nature humaine est-elle naturelle ?                                   

Valeurs morales : l’illusion des gènes                                                                                             

Comte-Sponville : le mal n’est pas le faux                                                                                      

L’illusoire impression de vérité de la morale                                                                                   

La raison a-t-elle besoin d’un fondement ?                                                                                     

Quatre propositions fondamentales                                                                                                

Ce qui est moral peut faire partie de ce qui est naturel                                                                    

L’absence de fondements moraux admis comme des dogmes caractérise le débat démocratique       

BOUDON Raymond, 1999, Le sens des valeurs, Paris, Puf, Quadrige, extraits choisis et commentés.                                                                                                                                                  

Le trilemme de Münchhausen                                                                                                       

Le trilemme de Münchhausen et l’explication des normes et des valeurs : « fidéistes, sceptiques, décisionnistes, causalistes, rationalistes, absolutistes ».                                                                                     

L’explication biologique et naturaliste des valeurs morales : Michael Ruse                                        

Des études sociales confirment le caractère « rawlsien » des acteurs                                              

Typologie des théories des sentiments moraux                                                                                

La croyance normative est permise par l’absence de contre-arguments plausibles, acceptables         

De la détermination ou non du « degré de fonctionnalité des inégalités »                                           

Les principes moraux sont indémontrables                                                                                     

Les principes moraux sont simplement applicables... ou non                                                            

Un principe moral peut changer, suite à une modification des idées                                                  

Se méfier des « causalités irrationnelles verbeuses »                                                                       

Les traits moraux naturels, selon Wilson                                                                                        

Le « trait naturel » de « l’équité » ; le partage des 100 F, proposé par A, validé ou non par B            

Pour Raymond Boudon, Wilson explique mal la variabilité des sentiments moraux                             

R. Boudon reproche au naturalisme de Wilson d’être tout aussi « causaliste » que le culturalisme      

« Il existe un progrès en morale »                                                                                                  

L’expérimentation rend obsolète certains principes moraux (comme l’hostilité au suffrage universel) 

Pourquoi des sociétés traditionnelles prennent-elles des décisions à l’unanimité ? Pour des raisons rationnelles                                                                                                                                              

Les différences de valeurs n’impliquent pas le relativisme                                                               

Le sentiment de justice n’est pas culturel mais universel ; ses variations expriment des différences de contexte                                                                                                                                              

Le sentiment de justice influencé par la conjoncture                                                                        

La disparité des correspondances diplôme-statut ne provoque pas de sentiments d’injustice               

La variabilité des jugements de valeur dépend de leur possibilité d’application                                   

Une « distribution idéale » des revenus est infondée et inapplicable parce qu’elle est le produit d’actions spontanées                                                                                                                              

Paramètres différents mais équations semblables                                                                           

RB : la variabilité des sensibilités morales ne peut pas être expliquée par les gènes                           

RB ; le « sens intuitif des valeurs » de Scheler n’est pas satisfaisant                                                

Le « fonctionnalisme »                                                                                                                  

RB : les sphères du vrai et du bien ne sont pas disjointes                                                                 

Peut-on relativiser le nazisme ?                                                                                                     

Ce qui choque la conscience collective : le fait d’une différence comme inégalité de valeur               

L’inégalité : acceptée en sport, inacceptée en compétences cognitives                                             

Les religions comme expressions symboliques de valeurs fondamentales                                          

Tocqueville et Luckmann : le mythe de l’immortalité comme « transcendance » de l’homme par rapport à sa nature biologique [?]                                                                                                                

Le relativisme, porte ouverte au mysticisme                                                                                   

Le relativisme a ruiné l’esprit critique et scientifique                                                                       

Discerner entre ce qui est bénéfique et ce qui est excessif et dangereux dans le relativisme              

La tâche des sciences sociales : théoriser les valeurs et expliquer les croyances                               

La cause de l’inégalitarisme et de l’égalitarisme selon Louis Dumont                                               

Prééminence du culturalisme jusque chez les néo-marxistes, dont Bourdieu                                      

Les sociologues culturalistes : un acteur « idiot culturel » absorbant les valeurs de son milieu             

Horton et Spiro : les croyances des acteurs sont inspirées par des raisons « fortes », que l’observateur est en mesure de comprendre                                                                                                            

L’inculcation ne fait que renforcer des raisons personnelles fortes                                                   

Le relativisme est une mauvaise façon de promouvoir l’égalité de dignité                                         

L’explication des sentiments moraux, objectif essentiel des sciences sociales                                   

L’origine biologique de la morale, selon Michael Ruse                                                                     

R. Boudon : Ruse n’explique pas la diversité des sentiments moraux                                              

L’explication de Ruse est analogue au structuralisme inconscient néo-marxiste                               

L’existence d’un sens moral, mais pas l’explication des réactions morales individuelles                   

Le courant actuel du naturalisme                                                                                                 

La dimension politique du naturalisme                                                                                          

La remise en cause de l’art avant-gardiste est fondée sur des raisons « fortes »                             

Quelques propos d’épistémologues et critères de scientificité                                                         

Le « positivisme tempéré » de R. Boudon                                                                                    

Dualistes et moniste : la récurrence de la querelle sur la spécificité des sciences sociales par rapport aux sciences de la nature                                                                                                                           

Réflexions du thésard sur Le Sens des valeurs :                                                                       

Les processus cognitifs non conscients : une limite aux théories judicatoires... ou leur confirmation ?

Une objection au reproche par R. Boudon du « causalisme » de l’hypothèse naturaliste de Wilson   

Objection à l’objection de R. Boudon à M. Ruse : la question de l’explication de la diversité des réactions morales ne peut pas faire l’économie de la plurigénie combinatoire                                                        

BOUDON Raymond, 1999, La théorie des valeurs de Scheler vue depuis la théorie des valeurs de la sociologie classique, Les travaux du Gemas, n° 6, GEMAS/CNRS ;                                  

Scheler : les valeurs, un sens objectif                                                                                           

L’évolution des valeurs n’infirme pas leur objectivité                                                                     

Simmel : l’objectivité des valeurs artistiques                                                                                  

Tocqueville : une sélection irréversible des valeurs                                                                        

Weber  : les valeurs en concurrence dans un processus de rationalisation                                       

Durkheim : l’adhésion aux valeurs n’est pas une illusion                                                                

Scheler, intuitionniste contre le rationalisme des sociologues classiques                                           

Scheler motivé la confirmation de sa foi catholique... et parfois teintée de dogmatisme                    

Scheler ni kantien ni utilitariste                                                                                                     

Scheler contre l’acceptation kantienne de l’homme sensitif humien et de l’homme égoïste hobbesien

Scheler contre l’implication kantienne du nécessaire par le bon, du prescriptif par l’axiologique        

Scheler contre la nécessité d’autorité dans l’ordre social                                                               

Scheler comme Durkheim : il y a des choses « bonnes » comme il y a des choses « vraies »           

Scheler contre Kant : il y a une émotion des valeurs morales                                                         

L’anthropologie morale kantienne explique mal de nombreux phénomènes                                      

Scheler (et RB et Smith) : contre l’utilitarisme, certaines valeurs ne sont pas liées à l’intérêt personnel

Scheler : le « bien » ne se réduit pas au plaisir qu’on a à le faire                                                    

Scheler : l’axiologique ne peut pas être tiré du factuel ; la vie est amorale                                       

Scheler contre les évolutionnistes normatifs (Comte, Malthus, Darwin, Spencer)                             

RB contre l’anthropologie morale évolutionniste (comme celle de M. Ruse)                                   

Scheler inspiré de Hume pour dissocier l’impératif de l’indicatif                                                     

La distinction par Scheler du bien et du mal est analogue à celle par Durkheim du sacré et du profane

Luckmann : transcendance, fins, nature                                                                                        

Scheler (et RB) : l’homme a la spécificité de « transcender » sa nature                                          

Scheler contre Simmel, et Durkheim contre Kant : le bien ne se réduit pas au devoir                       

Scheler reproche à Smith de vouloir expliquer les valeurs morales par des raisons de l’acteur          

RB : parce que le comportement d’un homme « sain » peut se comprendre sans appel à la neurobiologie, Scheler aurait été anti-naturaliste                                                                                                        

La valeur schelerienne, contre Smith et avec Pascal, est liée à une émotion (donc à la biologie du comportement, donc ne rejette pas le naturalisme)                                                                                          

L’anthropologie axiologique de Scheler est intuitionniste                                                                

La théorie de Scheler est intéressante parce qu’elle veut prendre en compte tous les faits connus    

Scheler et Durkheim contre les anthropologies marxistes et nietzchéennes de l’illusion                    

Emotion : négative ou positive, répulsion ou attirance (Liebe)                                                         

Une hiérarchisation des plaisirs                                                                                                    

Emotion également dans les relations entre valeurs                                                                       

Universalité et objectivité des hiérarchies entre valeurs                                                                 

Simmel, précurseur de Scheler dans « l’objectivité des valeurs »                                                    

Les valeurs en art sont-elles « objectives » ou crues comme objectives par l’acteur ?                     

La personne est un assortiment unique de valeurs                                                                         

Conviction de bien-fondé du gréviste et certitude d’existence de valeurs fondamentales                  

La croyance de l’acteur à l’objectivité de ses valeurs : « l’objectivité » des valeurs                         

Emotion et intuition des valeurs                                                                                                    

La « Neigung » schelerienne : le sens intuitif, préréflexif, du « sacré » et des valeurs                      

L’émotion axiologique : clivée en attraction/répulsion, d’origine occulte et « câblée »                       

Une disposition universelle, variable, produisant néanmoins une valeur « objective »                        

Les valeurs sont indéterminées                                                                                                    

Les créateurs de valeur sont très estimés                                                                                     

Saint Paul, initiateur de l’égalité de dignité entre les hommes                                                         

Scheler/RB : l’indétermination axiologique permet l’innovation                                                       

L’innovation axiologique n’est pas contradictoire avec « l’objectivité » des valeurs                          

Le « ressentiment » schelerien                                                                                                    

Le ressentiment ne suffit pas néanmoins à expliquer la diffusion massive de valeurs                       

Le ressentiment schelerien explique la volte-face idéologique de l’apostat                                      

Le ressentiment explique l’adhésion idéologique                                                                            

Scheler (selon RB) : le relativiste ne voit pas qu’il existe des valeurs « objectives », qui sont les « bonnes »                                                                                                                                            

Le fait d’être contredit dans les valeurs qu’on croit bonnes développerait le relativisme et « émousserait » la perception des valeurs                                                                                                            

Des facteurs cognitifs peuvent faire varier les valeurs collectives                                                  

Les valeurs sont un mélange d’universel et de local, et il faut tenir compte, pour les interpréter, des variations culturelles                                                                                                                              

Les normes, déduites d’un contexte particulier, ne sont pas des conséquences directes des valeurs  

Scheler s’écarte de l’aristotélicienne « détermination naturelle » des valeurs et des normes             

[Les valeurs présentent toujours des éléments issus de la culture locale]                                        

Des valeurs aux normes                                                                                                              

[Scheler rejette le relativisme, cherche à montrer une « objectivité des valeurs » et à trouver une signification morale du monde]                                                                                                                  

Tocqueville : c’est l’avènement de la démocratie qui développe l’idée d’égalité de dignité entre les hommes                                                                                                                                            

Tocqueville : il est difficile de s’opposer à une idée lorsque le contexte lui est favorable, ce qui cause son irréversibilité                                                                                                                          

Contre « l’adaptativité » morale d’un Spencer                                                                              

Tocqueville, Durkheim, Weber : l’innovation axiologique produite par des contingences                   

Un exemple de « progrès moral » analysé par Scheler : la notion de « personne »                           

Le « progrès moral » schelerien ne s’interroge pas sur ses conditions sociales d’apparition              

RB : les catégories s’imposent à nous parce qu’elles désignent                                                      

Contre Scheler : toute réaction affective (face à un acte ou un objet d’art) a des raisons (même méta-consciences)                                                                                                                                            

Les jugements moraux sont motivés par des raisons                                                                      

[Scheler croit en un « progrès moral » de l’humanité]                                                                    

Louis Dumont, anthropologue de l’inégalité (et partisan de la hiérarchie ?)                                      

Les sociologues, la dignité de la personne et les institutions                                                            

Scheler : une universalité de la disposition à appréhender les valeurs et une relativité de leur contenu

Les ethos sont multiples, relatifs et ne peuvent pas être jugés                                                        

Le « progrès moral » de Scheler s’apparente au progrès artistique, qui s’enrichit ; plutôt qu’au scientifique, qui substitue                                                                                                                                

Contre Scheler, les sociologues classiques voient le « progrès moral » comme une succession de changements tranchés                                                                                                                                

RB : la dignité de la personne, comme « point de fuite » du progrès moral                                      

Durkheim : le sacré (ou les « valeurs ») sont distincts des phénomènes, mais se fondent sur une interprétation « rationelle » de ces phénomènes                                                                                            

RB : les sentiments d’ordre moral ou religieux sont liés à des théories, à des connaissances             

La morale, puisée à l’héritage religieux comme théorie interprétative du monde ; de l’importance et de la pertinence du modèle judicatoire de Smith                                                                               

RB : l’indignation morale est produite par une théorie                                                                    

Une hypothèse judicatoire des valeurs morale explique le « progrès moral »                                   

A la fois interprétation et distinction du fait et de la valeur                                                             

La rationalité axiologique semble plus fine que l’intuitionnisme de Scheler                                       

Scheler : il y a un aspect de la valeur irréductible à des faits extra-mentaux                                    

BOUDON Raymond, 1998, « Le phénomène idéologique : en marge d’une lecture de Pareto », in Etudes sur les sociologues classiques, Paris, Puf, Quadrige, pp. 219-260 ;                       

La théorie de Pareto meilleure que trois de ses concurrentes                                                         

L’acteur chercher à confirmer ses convictions                                                                             

Le producteur de dérivations nourrit une demande de légitimation de valeurs par de nouveaux groupes sociaux                                                                                                                                            

Un acteur connaissant ses objectifs mais pas sa justification peut également demander une dérivation

« Rationnel » : comportement cherchant le moindre coût                                                               

« Rationalité limitée » : lorsque les informations et calculs de l’acteur ne sont pas fiables                 

On peut voter à droite parce que la gauche semble plus préoccupée de principes que des conséquences de leur application                                                                                                                             

La rationalité peut être fondée sur des dérivations                                                                         

L’action de gauche, basée sur de grands principes généreux, peut avoir des conséquences redoutables

Les différences d’analyse de « l’idéologie » selon Pareto et Marx                                                 

L’idéologie ne s’oppose pas au savoir mais au contraire s’en nourrit                                              

Comment les sciences sociales suggèrent la lutte des classes                                                        

Comment la théorie de l’évolution a pu dériver en darwinisme social                                              

Le lecteur d’une théorie ne perçoit pas son invalidité parce que toutes ses conditions ne sont pas explicitées, parce qu’il ne dispose pas de ressources cognitives suffisantes et parce qu’il recherche ce qui conforte ses opinions                                                                                                                                            

La dérivation naît naturellement de la théorie par oubli des détails                                                  

« L’idéologie » naît de propositions fragiles érigées en croyances collectives                                  

GUILLO Dominique, 1999, « Théorie des résidus et sociobiologie : un regard critique », in Bouvier Alban (dir.), Pareto aujourd’hui, Paris, Puf, Sociologies, pp. 293-325, Extraits choisis et discutés ;                                                                                                                                                

Spencer, précurseur d’une sociologie naturaliste                                                                           

Spencer, moniste non-ultra-naturaliste, demeurant rationaliste                                                        

Les « résidus » parétiens, croyances « viscérales », liées à l’organisme                                          

Joseph Lopreato rapprochant théorie des résidus et sociobiologie                                                   

Les résidus parétiens ne sauraient être des sentiments issus de l’évolution                                      

La sociobiologie de Wilson confuse sur la distinction entre affects, représentations et actions          

Lopreato voyant dans la théorie des résidus une anticipation du « biogramme humain »                   

Pareto et la sociobiologie tous deux naturalistes                                                                            

Pareto et la sociobiologie opposés au « biais rationaliste »                                                              

La sociobiologie confirmerait Pareto parce que celui-ci supposait une hérédité des sentiments (!)    

Une identité de démarche dans l’établissement de relations entre phénomènes culturels et comportements biologiques                                                                                                                            

Les « résidus » comme « manifestations culturelles de sentiments et d’instincts »                           

La classe de résidus, de « l’instinct des combinaisons » comme « sentiment d’innovation » et facteur de changement social                                                                                                                 

Sentiment de « similitude et d’opposition », recherche de la ressemblance et « instinct tribal »          

La classe des résidus de « persistance des agrégats » comme contrepoids à « l’instinct de combinaison » 

Classes de « l’intégrité de l’individu » et de « résidus en rapport avec la sociabilité » : sentiments d’égoïsme et de sociabilité                                                                                                                              

« Sentiments égoïstes »                                                                                                               

L’adhésion égalitaire, en réalité motivée par des sentiments égoïstes                                              

« Sociabilité » et altruisme                                                                                                           

L’action ou le discours altruiste sincère dissimulant des ressorts naturels égoïstes                           

Les résidus ne constituent pas en eux-mêmes des sentiments ni des instincts                                  

Lopreato assimile abusivement les résidus aux sentiments                                                             

Les résidus parétiens ne sont que des représentations exprimant des sentiments                             

Les résidus parétiens ne sont pas des actions ni des comportements                                              

Les « résidus », prémisses implicites d’un raisonnement                                                                

« L’instinct » chez Pareto peut être inné comme acquis, pourvu que ses motifs soient inconscients  

Quels types de résidus sont-ils naturels ?                                                                                      

Généralité, diversité et contradiction des instincts naturels                                                             

Guillo : les sentiments associés à ces instincts sont faiblement évolutionnistes et expliquent mal les croyances et les comportements                                                                                                                      

Guillo : le « résidu » parétien ne peut pas être darwinien parce qu’il n’y a pas de différences génétiques entre les peuples ou les classes sociales                                                                                                

De petites différences comportementales naturelles, entre les supposés « esprit d’un peuple » et identité de tous les peuples (Note du ch.)                                                                                                             

La non-hérédité d’un sentiment n’implique pas sa non-innéité (note du ch.)                                    

Pareto : un trait de comportement n’est pas entièrement dû à la nature                                          

Pareto (selon D. Guillo) serait étranger au naturalisme comportemental parce qu’il reconnaît la mobilité des caractères entre classes sociales                                                                                            

Selon D. Guillo, le naturalisme de Lopreato ne peut pas expliquer la mobilité des résidus                 

Guillo : certains résidus, pour Pareto, n’apparaissent pas utiles pour l’homme, et notamment celui de la « religion humanitaire »                                                                                                                         

Selon D. Guillo, l’imperfection du darwinisme réfute une origine naturelle des résidus                     

Pareto se distinguerait de la sociobiologie et proposerait plutôt une « théorie cognitiviste de la connaissance »                                                                                                                                            

Guillo : Pareto se faisait plus sociobiologiste qu’il n’était, par hostilité à l’intellectualisme                  

La sociobiologie déniant la rationalité de l’acteur                                                                           

Les sociobiologistes nieraient la psychologie                                                                                 

La sociobiologie empêcherait notamment de discerner différentes motivations d’un même effet de comportement                                                                                                                                            

Les résidus, parfois sentiments, parfois inclinations profondes                                                        

Le résidu égalitaire, revendication de privilèges                                                                             

Le résidu est ce qui est présent à la conscience, indépendamment du sentiment                              

Connecter le social au biologique nécessite une théorie psychologique intermédiaire                        

Le politicien égalitariste est intéressé                                                                                           

Selon D. Guillo, une explication naturaliste des comportements et des valeurs est réfutée par la variabilité individuelle                                                                                                                            

Relatives indétermination et ambivalence de la notion de « résidus »                                              

Aspect naturaliste de la théorie des résidus                                                                                  

Contre le naturalisme dogmatique, pour le rationalisme                                                                  

VALADE Bernard, 1999, « La ‘science sociale’ dans le Cours d’économie politique de Vilfredo Pareto », in Bouvier Alban (dir.), Pareto aujourd’hui, Paris, Puf, Sociologies, pp. 74-84, Extraits choisis et discutés ;                                                                                                                

Pareto jugeant « nécessaire » le renouvellement de l’élite                                                              

Pareto distingue nettement la diversité de potentialités, la diversité de valeur et le choix de gouvernants

Pareto pessimiste sur les conséquences humaines d’un État-providence                                         

Homogénéité et despotisme                                                                                                         

Forme ondulée de l’évolution sociale                                                                                            

Envie de l’homme social                                                                                                             

L’inégalité des revenus, expression de la nature plus que de la conjecture politique                         

Les sources et références des conceptions parétiennes sur l’inégalité de revenus                           

Le socialisme, paupérisateur du peuple                                                                                         

La diversité native, cause de la courbe des revenus                                                                      

Différentes idéologies passionnelles inspirées par l’ignorance et le simplisme                                  

Pareto, libéral contre le socialisme de l’École de Lausanne                                                            

Pareto, estimant une relative stabilité des inégalités de revenu                                                       

BOUDON Raymond, 1999, Vox Populi Dei ? Le « spectateur impartial » et la théorie des opinions, Les travaux du GEMAS n° 8 ;                                                                                                     

La Vox Populi poursuit-elle l’intérêt général ?                                                                              

L’individu politique, partagé entre passion et spectateur impartial                                                   

C’est l’agrégation de spectateurs impartiaux qui forme la Vox populi, vox dei                                 

Le premier biais : celui de l’intérêt                                                                                               

Pour Tocqueville, l’opinion à court terme est biaisée, mais se dégagent à long terme des valeurs favorables au bien commun                                                                                                                                

RB : l’esclavage devient illégitime                                                                                                

Certains intérêts individuels peuvent aussi être généreux                                                               

L’esprit de communauté commence par exclure                                                                           

Le fonctionnaire a des croyances de fonctionnaire, flatteuses et économiques et lui                        

Le libéralisme peu cultivé par les hommes politiques, y compris de droite, parce qu’une carrière politique est facilitée par le fonctionnariat                                                                                                   

Les enseignants français, protégés et flattés par le corporatisme de leurs syndicats, aux dépends de l’éducation des élèves et de l’intérêt général                                                                                                   

Contradiction entre particularisme et universalisme de la communauté homosexuelle                       

La machine n’engendre pas de chômage et l’État n’est pas le seul régulateur social                       

Quand Nicole Notat transgresse des visions communautaristes pour s’ouvrir à l’intérêt général       

L’indulgence d’un Robert Hue à l’égard des privatisations montre son ouverture à l’intérêt général 

Le scandale du Crédit Lyonnais brisa le mythe des nationalisations                                                

L’ouverture d’un leader politique à l’intérêt général rehausse son crédit                                         

La vision du monde social par l’individu est influencée par sa fonction                                            

Le développement de l’esprit critique, objectif de l’école                                                               

Pareto : l’influence d’une théorie repose sur son utilité avant que sur sa vérité                                

La croyance selon laquelle les pays pauvres le sont parce qu’ils sont exploités par les pays riches   

La théorie de la domination internationale utile pour l’idéologie égalitariste ambiante                        

David Landes : la cause de la richesse ou de la pauvreté d’un pays lui est intrinsèque                     

Le relativisme, scepticisme absolu motivé par l’égalitarisme                                                          

Le pseudo-remède contre les inégalités scolaires : le pédagogisme                                                 

Le pédagogisme répondant à une utilité axiologique                                                                       

Nietzsche et Scheler : l’évaluation d’une idée dépend du sentiments qu’elle nous procure                

Scheler moins que Nietzsche considère la responsabilité du ressentiment dans la diffusion d’idéologies

Nozick : les intellectuels sont anti-capitalistes par ressentiment d’être « sous-payés »                      

L’opinion française peu sensible à la question de l’impôt parce que l’impôt visible ne concerne qu’une minorité                                                                                                                                            

Un employé licencié ne peut pas comprendre les possibles effets positifs des licenciements             

L’effet consensualiste : l’expression hypocrite et lâche de valeurs conformistes                              

Le relativisme, relevant du consensualisme                                                                                   

Des sondés faussement sandinistes aux résultats de sondage erronés                                             

Les Chinois sondés sont massivement satisfaits de leurs institutions                                               

Les gens appuient bien souvent leur opinion sur la foi de celle des autres, et ainsi de suite, sans garantie de fondement                                                                                                                             

Des faux « experts » en éducation ont entraîné la ruine su système éducatif                                   

Selon Hardin, une valeur universelle n’a de force que lorsqu’elle rencontre l’intérêt des protagonistes

Le spectateur actuel est unanimement favorable à Antigone contre Créon parce qu’il est impartial et défend des valeurs universelles                                                                                                                

Nous sommes impartiaux par rapport à la situation d’acteurs d’un passé lointain                             

Le « progrès moral » serait alimenté par une décantation des valeurs passées au filtre de l’impartialité causée par le recul historique                                                                                                                   

Pour Weber, il y aurait un « progrès moral », produit par une « rationalité axiologique » compatible avec les valeurs du spectateur impartial                                                                                                           

La clémence à l’égard du communisme est probablement le fait de nombreux acteurs partiaux        

Une discussion n’aboutit au bien commun que selon son nombre de spectateurs impartiaux             

Selon Weber, il existe une avancée des valeurs objectives                                                             

L’existence du pharisaïsme est la preuve de celle de valeurs impartiales                                        

Une théorie des opinions qui dépasse et la supposition de mécanismes occultes, et le modèle utilitariste

Quelques pistes bibliographiques                                                                                                  

DEMEULENAERE Pierre, 1999 (Société française de sociologie, 1997), Naturalisme, causalité et rationalité dans la description économique et sociologique de l’action, publications du GEMAS n° 10, CNRS-Sorbonne, lecture sélective et critique ;                                                                    

Il y a deux directions possibles, non antagonistes, du matérialisme cognitif : la première est que la pensée est un phénomène matériel ; la seconde est un « causalisme » ou un « mécanisme » de l’action            

Remarque : un neurone est-il un « phénomène » à proprement parler ?                                                                 

Précisions sur les notions de « passé », de « futur » et de « possible »                                            

Remarque : autres formulations possibles de « passé », « futur » et « possible »                                                

Pharo : il est impossible de lire une pensée dans les neurones                                                        

Objection : est-il théoriquement impossible de « voir » une pensée ou de « lire » une pensée dans les neurones ? 

P. Demeulenaere (ou Pharo) : les concepts abstraits n’ont pas de réalité matérielle dans le cerveau, parce qu’ils ne sont pas en contact avec des objets concrets perçus par le sujet                                               

Remarque : quand bien même recouvrant un concept abstrait, une idée se manifeste toujours de façon matérielle dans le cerveau                                                                                                                                                                                      

Le contenu de pensée reste inaccessible à la description neuronale                                                

Précision : cette accessibilité n’est impossible qu’en pratique                                                                                 

Inversement, la description neuronale est inaccessible au contenu de pensée                                  

Précision : ceci ne semble pas inaccessible                                                                                                                 

Concevoir un « événement mental » sans langage                                                                         

Suggestion : une situation a-langagière permettrait mieux encore de rendre compte de l’irréductibilité du physique au mental                                                                                                                                                                                      

Il y a deux niveaux de causalité dans l’action : l’action est influencée par le « caractère » naturel du sujet ; l’action est déterminée par les motifs                                                                                                  

L’intuition humienne d’influence de l’action (ou de l’intention) par le tempérament naturel de l’acteur est-elle aujourd’hui invalidée ?                                                                                                            

Remarque : actualité et importance du naturalisme comportemental de Hume                                                       

Il serait utile de vérifier empiriquement la suggestion par Hume selon laquelle le « caractère » naturel influence l’action (dans sa variabilité)                                                                                                    

Idée : un sujet de thèse sur l’influence naturelle de l’opinion                                                                                  

L’acte, le choix, la liberté et le hasard                                                                                                                            

Deux définitions par Hume de la « cause »                                                                                   

[Chez l’homme, l’intention I, devant mener logiquement à une action A, évalue en dernier ressort les conséquences, le degré d’adéquation et d’acceptabilité de cette action par rapport à l’intention, et peut se trouver déboucher sur une action B, différente (ou C, etc...). Différemment, dans le monde physique, la cause n’évalue pas son effet.]                                                                                                          

L’intention est-elle la cause de l’action ? L’exemple du salut de l’ami                                            

Question : les variabilités « ex ante/ex post » ne se résument-elles pas à une variabilité dans l’emprunt de la sphère consciente par le processus cognitif ?                                                                                                                                              

Possibilité théorique mais non possibilité pratique de réduire les raisons à des causes                       

Précision : l’éliminativisme d’une P. Churchland est-il faux parce que non vérifiable ?                                        

La raison se réduit-elle à l’intention ?                                                                                           

L’obéissance à un ordre a ses raisons non pas dans l’ordre mais dans le choix de lui obéir              

Question : l’auteur parvient-il, contre Davidson, à distinguer entre « raison » et « intention » ?                      

Quelques références bibliographique :                                                                                          

III. Philosophie politique                                                                                  

La « philosophie politique » : Magazine Littéraire n° 380, octobre 1999, Dossier sur la philosophie politique, pp.18-73 ;                                                                                                                

Renouveau de la philosophie politique depuis le déclin du communisme et l’apport de John Rawls    

Entretien avec Alain Renaut                                                                                                      

Le déclin des années 60                                                                                                              

La philosophie politique reprend la place de la sociologie, qui a perdu ses prétentions finalistes         

La fonction de la philosophie politique                                                                                          

Merleau-Ponty, Sartre et le trajet marxiste                                                                                   

Les auteurs et événements du renouveau : Arendt, Aron, Lefort, Castoriadis, Furet, Solidarnosc, chute du Mur                                                                                                                                            

L’initiateur : Francois Furet                                                                                                         

L’institut Raymond Aron, creuset du renouveau                                                                           

Ricoeur et Boudon : seuls à s’extirper de la séduction exercée par les théories de la domination et à considérer Rawls                                                                                                                                   

Le propos de « la théorie de la justice », de Rawls : une inégalité acceptable par tous                      

Rawls contre les « libertariens » et « communautariens »                                                              

Les communautariens : de « droite » et de « gauche »                                                                   

Y a-t-il un « droit des groupes » ?                                                                                                

Les tâches de la philosophie politique                                                                                       

La philosophie politique, issue d’une occultation par le marxisme de la politique dans le champ de la philosophie                                                                                                                                            

Une philosophie politique moins prophétique et militante                                                                

Qu’est-ce que la « philosophie politique » ?                                                                                  

La philosophie politique n’est pas une « branche régionale » de la philosophie                                 

La philosophie politique n’est pas un assemblage d’idées politiques                                                

À la fois ce qui est et ce qui doit être                                                                                           

La pensée politique moderne issue de la philosophie moderne                                                        

Le danger totalitaire, par Pierre Hassner                                                                                      

Quelques ouvrages essentiels                                                                                                    

Furet : l’analyse des illusions égalitaires                                                                                        

Rawls : un degré d’inégalité acceptable par tous                                                                           

Hayek : nulle intervention de l’état ni nulle redistribution des richesses ne sont moralement défendables

Nozick : la moindre intervention de l’État nuit à la dignité individuelle                                             

Sandel : l’individu rawlsien a une vie pauvre et sous-estime l’idée de « bien commun »                    

Walzer : « l’égalité » comme distribution des biens de domination entre différentes « sphères »        

Max Weber : de la nécessaire distinction entre l’idéal et le réel                                                      

Le désenchantement programmé                                                                                                 

Pierre Rosanvallon : poursuivre l’analyse du totalitarisme pour penser la démocratie                       

Evelyne Pisier : permanence de la préoccupation démocratique après la chute du communisme       

Habermas : un projet émancipateur par le « droit à participer à la puissance politique »                   

Le parcours critique de Claude Lefort                                                                                          

L’aventure de la revue « Socialisme ou Barbarie »                                                                       

Bernard-Henri Lévy : les nouveaux philosophes remirent complètement en question le bien-fondé d’une révolution                                                                                                                                            

La renaissance de la philosophie politique aux États-Unis                                                      

Ackerman : le cas d’école de l’invention de la société                                                                   

La justice sociale selon Ronald Dworkin                                                                                      

Tradition libérale, critique anti-libérale et débat                                                                             

Ricoeur ouvert à la philosophie politique anglo-saxonne                                                                 

Du libéralisme                                                                                                                             

Raymond Aron, « libéral »                                                                                                           

Histoire et principes du libéralisme                                                                                               

Radicalité et modestie                                                                                                                 

Les fondements du libéralisme                                                                                                     

Les ennemis du libéralisme                                                                                                          

La non religiosité du libéralisme                                                                                                   

Individualisme méthodologique mais pas concurrence                                                                    

Figures et actualité du libéralisme                                                                                                

Giddens : le dépassement de l’axe gauche-droite et la pérennité du débat                                       

Des revues de philosophie politique                                                                                              

SEN Amartya, 2000, Repenser l’inégalité, Paris, Seuil (288 p., 130 F) : extraits choisis et titrés d’un article paru dans Sciences Humaines n° 109, octobre 2000, pp. 46-47, sous la plume de Sylvain Allemand ;                                                                                                                              

SEN : toutes les théories sur la justice, même libertarienne, sont égalitaires                                     

Différentes acceptions de l’égalité selon ces théories                                                                    

Rawls, ré-introducteur de l’égalité des chances                                                                            

Rawls occulte la diversité naturelle des hommes                                                                           

L’égalité des biens premiers ne garantit pas l’égalité des libertés                                                   

La « capabilité », possibilité de choisir une vie jugée positive                                                          

Les indicateurs « objectifs » actuels de richesse ou de pauvreté ne disent rien du sentiment de bien-être des sujets                                                                                                                                            

Différentes indices montrent que le bien-être est indépendant du niveau de richesse                       

La capacité de bien-être dépend de son coût au sein d’un pays plus que de la richesse relative de ce pays

La liberté apparente n’est pas forcément un gage de bonheur                                                        

Le bonheur consiste aussi en la possibilité d’agir pour le bénéfice d’autrui, ou « liberté d’agent »     

L’égalitarisme et la redistribution, insuffisants à la justice                                                              

La démocratie et la liberté de presse garants du bien-être général                                                  

Comte-Sponville André, 1998, La sagesse des Modernes, dix questions pour notre temps, Laffont, chap. 7 : "Y a-t-il une beauté moderne ?", p.377.                                                                          

Progrès scientifique et "progrès" politique, selon André Comte-Sponville                                        

Gurrey Béatrice, 2000, « Ecole diversifiée, école inégalitaire », Le Monde, jeudi 6 janvier, p. 13 ;                                                                                                                                                

IV. Diverses réflexions du thésard                                                                   

Les inégalités sociales                                                                                                                

Constance historique des "classes sociales"                                                                                  

Sagesse intuitive des sociétés hiérarchiques quant à la pérennité de l’inégalité sociale... mais laquelle se combine en réalité à une mobilité individuelle                                                                                         

De l'origine de l'inégalité selon Rousseau                                                                                      

L’idéologie égalitaire                                                                                                                  

Mettre des mots et des faits scientifiques sur l'intuition d'impossibilité du rêve égalitaire communiste

Les grands mythes contemporains : pensée immatérielle, égalité des hommes, progrès moral           

Science et morale                                                                                                                        

Les multiples (et réciproques) paradoxes des rapports entre la politique et la science                      

Le malentendu du savoir et de la morale                                                                                      

Le paradoxe du savoir scientifique et de l’engagement politique                                                     

« L’intelligence », l’inné & l’acquis, « l’hérédité » de l’intelligence                                        

La « question-politique-piège » de « l’hérédité de l’intelligence »                                                    

Antropologie des croyances                                                                                                       

La « sélection naturelle » vue a tort comme une concurrence sociale                                             

Représentations animistes et finalistes de la « sélection naturelle »                                                 

Une réponse donnée à un sondage n’est que « l’effet-seuil » d’un faisceau de valeurs élémentaires contradictoires                                                                                                                                            

Croyances non seulement « vraies » ou « fausses », « utiles » ou « inutiles », mais également jugées « dangereuses » ou non                                                                                                          

Biologie, évolutionnisme                                                                                                            

Les tempéraments humains ont de fortes chance de se retrouver chez les « animaux »                   

L’hypothèse biologiste de la culture est-elle « réductrice » ?                                                          

Nature « culturelle » ou biologique de la « culture » : la question ontologique                                   

Le scepticisme sociologique, l’impossibilité égalitaire                                                             

Pourquoi, malgré le fort pouvoir de l'éducation sur le développement de l'intelligence, il semble impossible de réduire les inégalités scolaires et sociales                                                                                 

Quel est le lien entre une particule cosmique gamma et John Rawls ? La philosophie politique a-t-elle un pouvoir sur l’espèce humaine ?                                                                                                           

Le dépassement de la détermination biologique native et de l’impossibilité égalitaire          

Que la morale admette les faits scientifiques et les intègre pour se renouveler                                

La « justice sociale »                                                                                                                  

La définition rawlsienne de la « justice » établie dans le cadre théorique de la « position originelle » a-t-elle une validité pratique ?                                                                                                                   


Introduction, présentation, justification

 

Il était important, étant considéré la dimension pluridisciplinaire (et quelque peu sensible) de notre sujet, de collecter un grand nombre de matériaux ‑ fiables et référencés ‑ parmi diverses disciplines, matériaux toujours relatifs, bien entendu, au sujet de recherche. Par ailleurs, il est difficile pour l’esprit d’un seul homme d’arriver à penser simultanément (pour les connecter) des données appartenant à divers champs. Aussi semblait-il utile de collecter et ordonner tous ces savoirs, de façon à ce que le chercheur ‑ mais aussi le lecteur ‑ puisse les concevoir avec clarté dans son esprit, avant manipulation en vue d’une réflexion et production synthétique. Enfin, toutes les connaissances utiles à la rédaction d’une thèse ne peuvent pas y être introduites. C’est pourquoi le chercheur doit collecter, sélectionner, hiérarchiser, classer et stocker ces connaissances dans un espace intermédiaire, une sorte de « sas » (de purgatoire ?) entre le monde et le document universitaire final.

Les trois « notes de recherche » ici présentées ‑ la première en biologie (ou sciences naturelles), la seconde en histoire et sciences sociales, et la troisième en sociologie de la connaissance et philosophie politique ‑ sont le produit de lectures. Ces lectures ont été choisies ; leur contenu a été trié, sélectionné et titré ; les fragments obtenus, enfin, ont été répartis au sein d’une structure thématique, dans laquelle le lecteur (ou le chercheur !) pourra se repérer. Une telle « note de recherche », parce qu’elle est un patchwork de différents fragments choisis de connaissance, ne constitue bien évidement pas ce qu’on appelle un travail « abouti ». Je crois néanmoins qu’elle constitue un outil intellectuel important (sinon indispensable) pour le chercheur, qui peut venir y puiser des références précises (qu’il connaît déjà bien puisqu’il les a au préalables lues, sélectionnées et ‘saisies’[1]). Ces connaissances et références précises nous semblent indispensables à la rédaction de mémoires de Dea ou d’une thèse de doctorat.

Il nous a paru utile de proposer au jury de Dea l’examen de ces notes de recherche, comme annexes du mémoire. Ces notes constituent l’inventaire (non exhaustif !) des connaissances nécessaires à l’élucidation de la question de recherche. Elles constituent enfin un rôle d’outil intellectuel pour une future thèse de doctorat, qui les verra probablement s’enrichir et s’épaissir encore.

L’examen de ces notes exigerait bien sûr de longues heures de travail. La simple lecture de la table des matières et des titres de fragments, en début de document, permet, nous l’espérons, de se faire une idée déjà relativement précise de leur contenu.


I. Épistémologie et philosophie générale

Les courants de la philosophie au xx° siècle :

Positivisme logique => Philosophie des sciences

                                             => Philo. analytique => Philo. de l'esprit

Phénoménologie => Philosophie morale

Ecole de Francfort => Structuralisme et Deconstruction

Positivisme logique (1925-1940) :

Appelé parfois "néopositivisme", ou encore "empirisme logique", le positivisme logique désigne le groupe de philosophes et logiciens rassemblés dans les années 30 autour du "Cercle de Vienne". Ils dénoncent la métaphysique spéculative. Pour eux, seul est rigoureux un discours fondé soit sur la raison, soit sur les faits positifs.

Ludwig Josef WITTGENSTEIN (1889-1951), Anglais d'origine autrichienne. Etudiant en mécanique, s'intéresse au problème du fondement des mathématiques. Elève de B. Russell Trinity College de Cambridge. Instituteur, professeur puis titulaire de la chaire de philo. de Cambridge. Influencé par G. FREGE et B. RUSSELL, dont il reprend la doctrine de l'atomisme logique. Définit le monde comme un ensemble de faits, indépendants les uns des autres, dont les liaisons forment la structure logique du monde. La vérité des propositions complexes ne dépend que de la vérité ou de la fausseté des propositions élémentaires, dont elles sont la combinaison logique. Volonté de clarification logique des pensées. La formulation des problèmes philosophiques "repose sur un malentendu de la logique de notre langue". Si "tout ce qui peut être dit peut être dit clairement", "il y a assurément de l'inexprimable". La philosophie consiste non dans l'énoncé de thèses, mais dans l'activité de clarification d'une pensée qui entend se dégager des pièges du langage.

Rudolf CARNAP (1881-1970), Allemand. Elève de FREGE. Représentant du Cercle de Vienne. Emigre aux  Etats-Unis. Travaille avec H. NEURATH et Ch. MORRIS. Veut unifier le savoir scientifique par la constitution d'un langage rigoureux, fondé sur la logique formelle, afin d'éliminer les concepts et les problèmes vides de sens.

Philosophie des sciences (1950-1965) :

K. POPPER (1902-1994) s'attache a établir la distinction entre la démarche de la science et celle du discours pseudo scientifique. La science n'énonce pas des vérités mais des propositions réfutables. Une pléiade de philosophes des sciences se sont par ailleurs attachés à déceler les logiques implicites du discours scientifique :

T. KUHN (1922-1996)

Gaston BACHELARD (1884-1962), Français. Fonctionnaire aux P&T, étudie les sciences et la philosophie, puis enseigne à l'université de Dijon et à la Sorbonne. La connaissance scientifique ne progresse que par une victoire sur les obstacles épistémologiques (perception  immédiate, opinion, résultats considérés comme définitifs), qu'il tenta de déceler, notamment en fondant une "psychanalyse de la raison". La philosophie des sciences est capable d'intégrer les grandes révolutions du savoir et se définit comme un rationnalisme appliqué. Le Nouvel Esprit scientifique, 1934 ; La Formation de l'esprit scientifique, 1938 ; Le Rationnalisme appliqué, 1948 ; Le Matérialisme rationnel, 1953).

P. FEYERABEND (1924-1994)

I. LAKATOS, (1922-1974)

Philosophie analytique (1950-1965) :

Héritière à la fois du positivisme logique et de la pensée de Bertrand Russell (1872-1970). Proche de la logique formelle et de la linguistique, la philosophie analytique rejettre la prétention de la philosophie à connaître le monde (ce qui est le rôle de la science). Elle s'intéresse plutôt aux énoncés du langage. L'Ecole anglaise d'Oxford est représentée par :

G. RYLE (1900-1976)

John Langshaw. AUSTIN (1911-1960), Anglais. Représentant de la "philosophie analytique", dite "du langage ordinaire". Examine comment l'usage des mots conditionne l'interprétation des données sensorielles. Quand dire, c'est faire, 1962 ; Le langage de la perception, 1962).

Philosophie de l'esprit (1975-) :

Elle est liée à l'essor des sciences cognitives. Les débats s'articulent autour de la question de l'intentionnalité et du rapport cerveau/esprit.

John SEARLE (né en 1932)

Henri PUTNAM (né en 1926)

J. FODOR (né en 1935)

Richard RORTY (né en 1931)

D. DENNET (né en 1942)

Phénoménologie (1925-1940) :

Le conscience est un "rapport au monde" défini par "l'intentionnalité", c'est-à-dire par la signification donnée aux êtres, aux situations.

Edmond HUSSERL (1859-1938), Allemand. Etudes scientifiques et notamment mathématiques. Les Recherches logiques, 1900 ; La Philosophie comme science rigoureuse, 1910. Passe d'un réalisme eidétique à un idéalisme transcendental. Spiritualiste, métaphysicien.

Martin HEIDEGGER (1889-1976) propose dans Etre et Temps une réflexion sur la condition de l'homme face au temps et à la mort. Allemand. Spiritualiste, métaphysicien.

 

L'existentialisme est un dérivé de la phénoménologie :

Karl JASPERS (1883-1969), Allemand. Philosophie transcentaliste, spiritualiste et moraliste.

Maurice MERLEAU-PONTY (1908-1961), Français. Tente de décrire le réel. Critique les tendances réifiantes et mécanistes des sciences (biologie, psychologie). Inspiré et proche, pendant un temps, de la pensée marxiste et du PCF.

Jean-Paul SARTRE (1905-1980), Français. Refus du réalisme naturaliste et mécaniste qui prétend expliquer la conscience par autre chose qu'elle-même. Ecrits abstraits, prolixes et difficiles. A la fois séduit et distant à l'égard du marxisme et du PCF.

Philosophie morale (1975-) :

La fin de siècle a vu la réapparition et le redécouverte de la philosophie morale, issue souvent de la tradition phénoménologique.

Wladimir JANKELEVITCH (1903-1985), Français. Métaphysicien.

Emmanuel LEVINAS (1905-1995), Français.

Hans JONAS (1903-1993)

Paul RICOEUR (né en 1913), Français. Chrétien, métaphysicien.

École de Franfort (1930-1945) :

Ce courant de pensée développe une "Théorie critique", inspirée du marxisme qui s'attaque à la raison techno-scientifique comme instrument de domination et d'aliénation.

M. HORKHEIMER (1903-1973)

Theodor Wiesengrund ADORNO (1903-1969), Allemand. Ouvrages de musicologie et philosophie de la connaissance.

Herbert MARCUSE (1898-1979), Américain d'origine allemande. Inspiré par la dialectique hégélienne et les découvertes psychanalytiques interprétées à la lumière du marxisme. Pense que la société d'abondance vise à réduire l'individu, à endiguer les forces révolutionnaires, les "éléments explosifs et antisociaux de l'inconscient". Croit à l'avènement d'une société nouvelle non répressive.

Jürgen HABERMAS (1929-) est un héritier de l'école de Francfort.

Structuralisme et Déconstruction (1955-1970) :

Le "structuralisme", courant de pensée spécifiquement français, désigne des auteurs comme :

Jacques LACAN (1901-1981), Français. Psychanalyste.

Claude LEVI-STRAUSS (né en 1908), Français. Ethnologue.

ou encore les philosophes :

Michel FOUCAULT (1926-1984), Français. Critique la notion de "science de l'homme".

Louis ALTHUSSER (1918-1990), Français. Marxiste.

 

Aux Etats-Unis, on parle de déconstructionnisme pour désigner Jacques DERRIDA (1930- ; lecteur critique des textes) et les structuralistes français.

Mots-clés :

Transcendantalisme (1830-1895) :

C'est un courant littéraire et philosophique spécifique aux Etats-Unis, à la fois romantique, spiritualiste, tourné vers la nature et vers la Raison et l'action. William Channing, Ralph Emerson, Henry Thoreau et Henry James en sont les représentants les plus marquants.

Pragmatisme :

Courant dominant de la philosophie américaine à la fin du XIX° siècle. Charles Sanders Peirce (1839-1914), William James (1842-1910) et John Dewey (1859-1953) en sont les principales figures fondatrices. Le pragmatisme considère que nos idées, nos croyances, nos savoirs n'ont véritablement d'intérêt que par leur portée pratique et leurs conséquences prévisibles. Richard Rorty (né en 1931) est l'héritier actuellement le plus réputé de ce courant (L'Espoir au lieu du savoir, Albin Michel, 1995). Il a développé un "néopragmatisme" qui retient l'apport des philosophies du langage, et rejoint le courant dit "analytique". Donald Davidson, Hilary Putnam, Stanley Cavell, Nelson Goodman sont également les représentants d'un pragmatisme dit "postanalytique" lié à la philosophie du langage. Le pragmatisme renonce à toutes les formes d'idéalisme, mais n'est en principe pas une philosophie sceptique ou critique.

Philosophie analytique et néopositiviste :

C'est un courant philosophique anglo-saxon, dont on fait remonter l'origine aux travaux du logicien Gottlieb Frege (1848-1925). L'approche analytique rejette la prétention à connaître le monde par des méthodes spéculatives et situe la vérité dans la logique des énoncés du langage. Elle se développe en plusieurs temps. Il y a d'abord, en Angleterre, les travaux de Russell et Whitehead (1910) sur le fondement logique des mathématiques. A partir de 1929, elle reçoit l'apport décisif du néo-positivisme du Cercle de Vienne (Wittgenstein, Carnap, Feigl, Schlik, Gödel) qui prétend réduire toute connaissance à deux types de vérités : logique et empirique. Ensuite, après 1950, l'analyse du "langage ordinaire" (Wittgenstein, Strawson, Austin), tourne le dos à la question de la vérité et se concentre sur l'usage qui est fait du langage pour agir. Willard V.O. Quine (né en 1908), professeur à Harvard, a développé une approche analytique critique de la notion de vérité empirique. John Searle (Les Actes de langage, 1972) et Saul Kripke (La Logique des nos propres, 1980) sont des continuateurs de la philosophie du langage ordinaire. Le courant analytique est aujourd'hui divisé sur la question de la vérité et de la rationalité. Tout en gardant des méthodes spécifiques (examen des problèmes a priori, attention portée aux énoncés), certains héritiers du courant analytique se trouvent aujourd'hui plus impliqués dans des recherches sur la nature des phénomènes mentaux que sur la question du langage (D. Davidson, H. Putnam, J. Searle).

Postmodernisme :

L'adjectif "postmoderne" a été introduit par Jean-François Lyotard pour désigner l'état dans lequel se trouve la culture après l'abandon des "grands récits" idéologiques (utopies politiques, idéologie du progrès, émancipation du sujet, etc.) qui ambitionnaient de donner un sens global à la vie humaine. La "condition postmoderne" désigne donc un phénomène historique, qui marquerait une rupture par rapport à la "modernité". En tant que courant intellectuel, le postmodernisme caractérise, au départ, une école architecturale, mais le mot est venu à décrire la posture relativiste des penseurs pour lesquels toute connaissance est une interprétation du réel, sans que l'on puisse établir une hiérarchie dans la valeur des interprétations. Le postmodernisme est associé, aux Etats-Unis, à la réactivation des approches critiques du savoir (M. Foucault, G. Deleuze) et au développement de la pratique de la déconstruction du sens (J. Derrida). On range aussi parmi les idées postmodernes l'exigence radicale de traitement égal des cultures, des types de savoir, des jugements esthétiques. Ce n'est un mouvement clairement défini que dans certains domaines comme l'art, l'esthétique, la critique littéraire et l'anthropologie (C. Geertz, J. Clifford)."

Bibliographie du dossier sur la philosophie :

DUMMETT Michael, Les Origines de la philosophie analytique, Gallimard, 1992 ;

JACOB P­ierre, De Vienne à Cambridge, l'héritage du positivisme logique, Gallimard, rééd. 1996.

Weber et le discernement du bien et du vrai dans "Le Savant et le politique"

"Max Weber a toujours été tiraillé entre deux vocations : celle d'homme politique, homme d'action capable d'intervenir sur le cours des événements, et celle de savant, préoccupé par l'avancée des connaissances.

Dans "Le savant et le politique", il montre l'antinomie radicale entre les deux attitudes. En aucun cas la science ne peut fonder les valeurs, dire ce qui est bien ou ce qui est mal. Elle ne peut qu'établir des jugements de fait. Le scientifique se préoccupe de rechercher la vérité. Il peut dire ce qui est, jamais ce qui doit être.

Réciproquement, les jugements de valeurs, qui fondent l'action, ne peuvent prétendre s'appuyer sur la science. Tout au plus le savant peut-il explorer les conséquences possibles d'une action, jamais en justifier le bien-fondé."

In Sciences Humaines n° 46, jan. 95.

Comte-Sponville André, 1995, interview à Sciences Humaines, janvier, pour 1994, Valeur et Vérité ; études cyniques, Puf : « De la distinction nécessaire entre valeur et vérité ».

"Mon propos est de distinguer valeur et vérité, ce qui est en opposition avec la tradition occidentale dominante, puisque les trois grandes valeurs traditionnelles sont le beau, le bien et le vrai qu'on présente ordinairement comme confondus. Si bien que la vérité passe habituellement pour une valeur.

(...) C'est ce qu'enseignait Platon et c'est ce qu'on retrouve dans le christianisme : le vrai Dieu et le bon Dieu, c'est un seul et même Dieu.

(...) Nous ne pouvons plus croire à cette conception (...) en raison de ce que nous apprennent, sur la vérité, les sciences de la nature, les sciences humaines et l'épistémologie contemporaine.

(...) Il s'agit de distinguer entre énoncés de faits, par exemple : "La Terre tourne autour du Soleil", et jugements de valeur, par exemple "Il ne faut pas tuer".

En résumé, la valeur n'est pas vraie et la vérité n'a pas de valeur, au sens moral du terme. Les valeurs et les impératifs relèvent, non de la connaissance ni de la vérité, mais du désir. Comme le dit Spinoza, ce n'est pas parce qu'une chose est bonne que nous la désirons, c'est parce que nous la désirons que nous la jugeons bonne. Autrement dit, c'est le désir qui produit la valeur.

(...) Au nom de quoi d'interdire le pire, quand on ne croit pas que la vérité puisse nous dire ce qu'il faut faire et ne pas faire ? Si ce n'est pas au nom de la vérité, ce ne peut être qu'au nom de nous-mêmes, c'est-à-dire de notre désir.

Par exemple, la vérité ne nous dit pas si le racisme est bien ou mal. Elle peut montrer que la notion de race n'est pas scientifique mais si vous soumettez cet argument à un raciste, il vous dira probablement : "Peut-être, mais moi, je n'aime pas les Noirs". De même, si on vous démontrait par A + B qu'il y a des différences biologiques pertinentes entre les différentes races, vous continueriez à estimer qu'il ne faut pas être raciste.

(...) Nos "désirs personnels" ont toujours une dimension sociale et historique. Pour vous comme pour moi, devenir raciste serait une infidélité à tout ce qui a fait ce que nous sommes.

(...) J'appelle cynisme, au sens philosophique du terme, la disjonction entre l'ordre théorique (celui de la connaissance) et l'ordre pratique (celui de la valeur et de l'action), entre le vrai et le bien, entre ce qui est et ce qui doit être.

(...) Quand on cesse de confondre le vrai et le bien, on peut continuer à penser, donc échapper à la sophistique, sans retomber dans le dogmatisme théorique, et on peut continuer à vivre, à agir, à juger, donc échapper au nihilisme, sans retomber dans le dogmatisme pratique.

(...) Il y a une disjonction entre la vérité et la valeur,entre le vrai et le bien, ce que j'appelle cynisme généralisé ou pancynisme.

(...) Il y a une dimension de désespoir dans le matérialisme. Mais j'ai essayé de montrer qu'il pouvait s'agir d'un gai désespoir.

(...) Celui qui habiterait ce désespoir, au lieu de toujours attendre le bonheur pour demain, serait davantage capable d'être heureux aujourd'hui.

Mais ce gai désespoir n'est possible qu'à celui qui a fait le deuil de ses espérances, de ses illusions.

(...) Au fur et à mesure qu'on se libère de l'espérance, on peut vivre ce désespoir dans la joie et le bonheur. Pour être heureux, il faut cesser d'espérer autre chose que ce qui est.

(...) Nous n'aurons de bonheur qu'à proportion du désespoir que nous sommes capables de supporter. C'est la sagesse d'Epicure, de Spinoza, du Bouddha. On trouve dans le Mahabharata, 500 ans avant Jésus-Christ, cette phrase : "Seul le désespéré est heureux, car l'espérance est la plus grande torture et le désespoir la plus grande béatitude."

(...) Il s'agit d'espérer un peu moins et de vouloir un peu plus. C'est ce que disait Sénèque à Lucilius : "Quand tu auras désappris à espérer, je t'apprendrai à vouloir"."

COMTE Auguste (1798-1857) et le positivisme, quelques notes par Jean-François Dortier, in Sciences Humaines n° 109, octobre 2000, pp. 42-44 ;

Le parcours aléatoire de Comte

« (...) Lorsqu’en 1839 Comte invente donc la sociologie, il n’est pas tout à fait inconnu. Il a 41 ans et voilà déjà maintenant plusieurs années, depuis 1826 exactement, qu’il a entrepris de rédiger et d’enseigner son Cours de philosophie positive. Son ambition intellectuelle cadre mal avec son statut. Malgré son passé d’étudiant prodige, il ne dispose d’aucune chaire universitaire et vit simplement de cours privés et des aides que lui accordent quelques fidèles.

Selon le rangement des sciences par Comte, la sociologie exige la maîtrise de la biologie

p.44

(...) Dans la suite de son Cours, Comte propose une classification générale des sciences. Cette classification se fonde sur les degrés de complexité croissante des objets étudiés. L’astronomie et la physique étudient des objets inanimés. Leur méthode est abstraite et simple. La chimie et la biologie sont les sciences du vivant : elles ont affaire à des objets complexes et changeants. La science sociale est arrivée en dernier dans l’ordre des sciences. Elle doit intégrer les acquis des autres sciences pour affronter l’objet le plus complexe qui soit : la société humaine.

La physique sociale, rebaptisée sociologie, doit devenir à son tour une science positive. Elle permettra de connaître à la fois les lois d’organisation de la société (statique sociale) et celle de son évolution (dynamique sociale).

Une définition positive (non pas péjorative) du positivisme

(...) Le positivisme proclame que le vrai savoir doit se débarrasser des vaines spéculations métaphysiques et croyances pour s’appuyer sur la mise en relation des faits.

On peut classer parmi les positivistes du XIX° siècle des auteurs français comme Ernest Renan, Hippolyte Taine, Claude Bernard et Émile Littré ; en Angleterre, John Stuart Mill et Herbert Spencer. En Allemagne, le mouvement va être à l’origine du positivisme de l’école de Vienne, créée dans les années 30.

Tous les positivismes ne professent pas exactement la même doctrine. Mais quelques principes communs les unissent :

- le rejet du discours philosophique, qualifié de métaphysique, qui n’est que vaine spéculation sur des concepts ;

- la nécessité de s’en tenir aux faits et à leur relation, à l’expérimentation et la validation empirique des hypothèses ;

- le souci de la précision, de la mesure et de la démonstration rigoureuse. »

Définition d’un positivisme personnel

Entre une définition péjorative du positivisme qui nous dissuaderait d’y adhérer, et certaines autres acceptions qui nous y attirent, tentons une définition du positivisme tel que nous souhaiterions qu’il soit :

- Il me paraît certain que la discipline de la sociologie, comme je la conçois, c’est-à-dire sous un angle individualiste méthodologique, agrégationniste, ne peut, comme le pensait déjà Comte, être fructueuse que si on maîtrise au préalable des connaissances en psychologie. Plus en amont, il me semble qu’on ne peut être un bon psychologue que si on maîtrise un certain nombre (le plus possible) de connaissances en neurobiologie. La génétique s’avère également une science précieuse, pour ne pas dire indispensable, dans la compréhension des phénomènes de mobilités intergénérationnelles sur le plan de la réussite sociale ou scolaire (ce qui est d’ailleurs très lié). Un ignorant en neurobiologie et génétique et en psychologie ne fait, à mon sens, que brasser de l’air s’il s’adonne à la sociologie, et plus encore à une « philosophie », voire une philosophie politique, de cette sociologie.

- Le discours philosophique ne doit jamais précéder la connaissance empirique (en sociologie, psychologie et biologie). Dans le cas contraire, il est imposteur, sophiste. La réflexion philosophique ne vient qu’en dernier lieu, qu’après la connaissance et la réflexion sur cette connaissance. La fonction de la réflexion philosophique est (à mon sens) à l’homme de procurer bonheur et sagesse au vu de ce qu’il sait du monde. Le discours philosophique n’est pas à rejeter a priori ; il est à écarter lorsqu’il occulte la connaissance. En l’occurrence, celui qui est aujourd’hui ignorant en neurobiologie et génétique n’est pas apte à livrer un discours philosophique à ses contemporains. Il serait comme un « philosophe » du XVI° siècle qui ignorerait encore que la Terre tourne autour du soleil, c’est-à-dire qu’il n’aurait pas grand chose à nous enseigner sur la condition humaine dans l’univers. Un tel discours en serait que « vaine spéculation sur des concepts ».

- Il faut toujours faire preuve au maximum de précision et de rigueur dans ses propos et ses écrits, en en évacuant notamment toute insinuation ou présupposé moral ou idéologique ; une donnée morale ou idéologique doit être exprimée de façon claire et neutre ‑ tant qu’on est dans le domaine de la recherche scientifique.

- Les faits empiriques et expérimentaux doivent toujours primer sur les spéculations ou théories. Un seul fait peut faire s’effondrer une « cathédrale théorique » ; il faut l’admettre et faire s’effacer la cathédrale théorique devant le fait. La moindre trajectoire atypique due à des potentialités natives exceptionnelles est par exemple un terrible pavé dans la mare des théories sociologiques ultra-environnementalites et « nativo-égalitaires », telle que la théorie de la « Reproduction » de Pierre Bourdieu.

- Il faut dissocier les faits neutres issus de la science et les opinions philosophiques et politiques, qui doivent demeurer libres et laissées au choix subjectif de chaque citoyen, quand bien même un citoyen choisit-il d’être fasciste ou communiste (et non pas social-démocrate ou libéral) : à lui, après, d’argumenter son choix.

- Le positivisme peut croire qu’existe une vérité unique. Mais il peut également admettre (et cela n’est pas contradictoire) un certain relativisme quand l’accès à cette vérité paraît par trop complexe : mieux vaut être encore un relativiste dubitatif qu’un entêté qui se trompe.

À ce compte-là, si le positivisme se définissait ainsi, nous serions positiviste sans réserve.


II. Anthropologie des valeurs et des croyances

Séminaire de Dea de Raymond Boudon sur l’anthropologie des croyances et valeurs

Rapide panorama des sociologues de la connaissance classiques et modernes ayant travaillé sur la notion de croyance

 

Comment expliquer d’une façon satisfaisante les croyances politiques ?

Derrière croyances = représentations du monde tel qu’il est & tel qu’il devrait être.

Sociologie = « classique » & « moderne »

Sociologues classiques = fondateurs de la sociologie de la connaissance & de la croyance =

SCHELER Max, Allemand, assez peu connu

MANNHEIM Karl, réfugié en France, puis en GB

Avant eux :

SMITH Adam (1723-1790). A apporté plus que l’utilitarisme. 1776, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations ; La Théorie des sentiments moraux, Paris, Puf.

Développe la théorie dite de « judicatoire » des croyances morales, selon laquelle toute croyance est fondée sur une argumentation rationnelle élaborée par l’acteur.

TOCQUEVILLE Alexis (1805-1859). Premier à ne pas élaborer une théorie de « système » (au contraire de SPENCER, COMTE ou MARX).

DURKHEIM Emile (1858-1917). Moins sociologiste et plus « actancialiste » qu’il n’est dit.

WEBER Max (1864-1920). 1921, Ecrits de sociologie religieuse.

PARETO Vilfredo.

Ces différents « sociologues » sont d’abord des scientifiques. (en quoi ?)

 

DURKHEIM : un article d’Alain TESTART, dans l’Année sociologique, en 1998, montre que les informations de Durkheim sur l’Australie sont complètement périmées, mais que ses schémas théoriques restent valables.

WEBER : travaux sur l’indhouisme. Son hypothèse = acceptation du système de caste par la croyance en la réincarnation. Or, ceci est une vision idéologique des choses. La pratique d’une religion, en réalité, n’induit pas une résignation. Objection faite par Robert DELIEGE, Les Intouchables. De même, SPIRO connaît bien le boudhisme et estime que WEBER est dépassé. Pour BAECHLER, Weber ne s’est pas suffisamment informé des connaissances existant à son époque sur l’Inde. Il n’empêche que ses schémas théoriques restent valides.

2 endroits de l’oeuvre de Weber (Ecrits de sociologie religieuse) contiennent l’essentiel : l’introduction et la « considération intermédiaire ».

Voir également GERTH & MILLS, Max Weber, morceaux choisis.

PARETO Vilfredo (1848-1923). 1916, Traité de sociologie générale. On peut oublier 80 % de ses travaux, mais 20 % sont essentiels.

NIETZSCHE a inspiré Max SCHELER.

 

LA SOCIOLOGIE « MODERNE »

TVERSKY & KAHNEMAN. Couple de cogniticiens israëlo-américains. « Biais » cognitifs déformants.

KURAN. Philosophe turco-américain. Private preferences, public lies (Préférences privées, mensonges publics). Nécessité d’être (ou de paraître) sincère pour que l’interlocuteur croie à ce que je dis, à ce que je crois.

RADNITSKY, philosophe et sociologue tchèque. Thèse selon laquelle les croyances (et même les théories scientifiques) peuvent s’expliquer par un calcul économique coût/avantage.

THOMAS Keith, GB, Oxford. Travaux sur les croyances magiques.

Sociologie classique

SMITH Adam (1723-1790). Statufié dans l’utilitarisme économique, le « Rational Choice Model » (littéralement « Modèle du choix rationnel », mais plus exactement « Modèle de l’utilité espérée »). L’utilitarisme pur = chez Bentham. Mais Smith = plus que çà.

A beaucoup de choses à nous dire. Se questionnait sur tout (Ex = essai où s’interroge sur causes de la séduction par la musique instrumentale).

 

Le sentiment de légitimité du salaire :

1776, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, chapitre 10 =

« Qu’est-ce qui fait que je ressente mon salaire, et le salaire d’autrui, comme légitimes ou non ? »

Cette question est le sujet de la sociologie des inégalités et de la philosophie politique.

Smith y répond par un modèle non pas utilitariste, mais dit « judicatoire », à savoir que les sentiments de justice s’expliquent par de vraies raisons et argumentations.

Développe une interrogation sur la justification de la paye des mineurs et des soldats : à la fin du XVIII° siècle, les Anglais estiment que les mineurs doivent être mieux payés que les soldats. Pourquoi ? Parce que, à degré de formation et risque de mort équivalents, les soldats perçoivent l’équivalent d’une rétribution sous forme de gloire et d’honneur, que n’ont pas les mineurs, et qui doit donc être compensée pour ces mineurs par une meilleure paye.

La gloire du soldat s’explique (se justifie) par le fait qu’il occupe une fonction dite « centrale », alors que le mineur occupe une fonction dite « particulière ». La mort du soldat est donc perçue par l’opinion publique comme étant un sacrifice, faisant partie de son métier, et qu’il s’agit donc de rétribuer (sous forme d’honneur). La mort du mineur, en revanche, est accidentelle, non désirée par lui, donc n’exige pas d’honneur particulier.

 

Idées célèbres de « l’acteur partial » et du « spectateur impartial », qu’il est nécessaire de savoir discerner lorsqu’un acteur émet une opinion, une croyance, une assertion.

La distribution des opinions politiques parmi la population s’explique par le mélange d’acteurs partiaux et spectateurs impartiaux.

Exemple = sondage d’opinion demandant aux gens leur degré de confiance dans la « Cour de la République », jugeant les ministres socialistes dans l’affaire du sang contaminé : les sympathisants socialistes et communistes s’avèrent « objectivement » plus confiants dans la Cour de la République (dont on sait déjà, à l’époque, qu’elle va se montrer clémente avec les accusés).

Autre exemple : question sur la résorption du chômage par un abaissement de l’âge de la retraite, posée dans différents pays du monde, = résultats très différents (pour des raisons à éclaircir).

 

Pour Smith, Dukheim et Weber, il y a l’idée d’un continuisme entre les valeurs morales et les assertions scientifiques.

La théorie judicatoire d’Adam Smith

Reprise de la théorie judicatoire d’Adam Smith, au travers des deux enquêtes sur le chômage (retraite & immigration) et la Cour de la République (Affaire du sang contaminé).

Revue importante : « Rationality & Society », Chicago, école d’innovation

BOUDON Raymond, 1995, Le Juste et le vrai, Paris, Fayard

 

Rappel :

SMITH = idée du Spectateur Impartial / Acteur Partial

SI = réponse judicatoire, argumentée par des raisons fortes

                   (toutes positions intermédiaires)

AP = motivé par intérêts ou des passions (ou autre chose)

Les proportions entre SI et AP varient selon des caractéristiques d’une population donnée.

 

INGELHART (dir.), Human Values & Beliefs : grande enquête sur les valeurs.

QUESTION n° 1 : « Lorsque les emplois sont rares, est-ce que les gens devraient être forcés de prendre leur retraite plus tôt ? »

 

                   Esp      Fr        All        UK      US       Sw

Oui :            62%     49        50        43        16        09

 

(Répondent « oui » les gens qui font l’hypothèse du « gâteau fini » de l’emploi.)

 

Y a-t-il un effet d’AP ? Et si oui, selon quelle caractéristique ?

 

L’âge ?

16-29         56        45        55        37        15        10

30-49         64        49        50        40        12        06

+50             64        52        47        50        19        11

Il ne semble pas y avoir d’effet de l’âge sur la réponse

 

L’idéologie ?

G                64        46        53        48        11        17

C                58        48        48        40        14        08

D                56        53        48        45        21        07

Il y a peu de variation selon les différentes opinions.

En outre, ces variations ne sont ni cohérentes ni régulières.

Il ne semble donc pas y avoir d’effet de l’opinion politique sur la R.

 

L’éducation ?

Basse          66        54        53        48        20        10

Moyenne     60        50        48        35        17        10

Haute          45        34        40        31        11        05

Il existe une variation sensible entre les différents degrés d’éducation.

De plus, cette variation est à la fois cohérente, régulière.

Il semble donc y avoir un effet, un facteur causal de l’éducation sur la réponse.

Ces réponses sont judicatoires, c’est-à-dire qu’elles sont argumentées, ceci grâce à des lectures, à de l’information.

Quels sont les arguments possibles d’une réponse négative ?

- Il n’est pas évident pour l’entreprise perdant un retraité de trouver sur le marché du travail un remplaçant répondant au profil souhaité ;

- L’entreprise peut profiter du (des) départ(s) en retraite pour améliorer la productivité par une mécanisation ou une informatisation de la tâche.

 

Le revenu ?

                   Esp      Fr        All        UK      US       Sw

B                64        46        53        48        11        17

M               58        48        48        40        14        08

H                56        53        48        45        21        07

Il y a peu de variation selon les différentes opinions.

En outre, ces variations ne sont ni cohérentes ni régulières.

Il ne semble donc pas y avoir d’effet de l’opinion politique sur la R.

 

Attention (erreur ?) = exactement les mêmes chiffres que la variable « idéologie »

 

Conclusion : la Q concernant le chômage est de type judicatoire, c’est-à-dire qu’elle est relative au niveau d’éducation et d’information.

 

QUESTION n° 2 : « Est-ce que lorsque les emplois sont rares, une priorité devrait être donnée aux nationaux sur les immigrants ? »

 

(Rappel Q1 62%     49        50        43        16        09)

 

Oui :            75        63        62        51        51        35

 

Âge ?

16-29         70        40        50        43        45        36

30-49         70        62        59        46        44        29

+50             81        75        70        60        62        41

Il semblerait y avoir un petit effet de l’âge : un âge plus élevé serait corrélé avec une réponse positive (« priorité des nationaux sur les immigrants »)

 

Politique ?

G                71        46        46        47        40        25

C                71        68        64        51        54        40

D                49        84        72        54        52        34

On observe une forte corrélation en France et en Allemagne entre l’appartenance à la droite et la réponse « oui », parce que le thème de l’immigration y est beaucoup plus chargé.

En revanche, atypie, inversion, pour l’Espagne.

 

Éducation ?

                   Esp      Fr        All        UK      US       Sw

B                77        72        71        56        58        47

M               74        60        48        43        52        36

H                64        47        40        33        46        12

On observe une variation forte et cohérente. Il y a donc probablement un effet de caractère cognitif (par connaissance de raisonnements économiques).

 

Question : pourquoi les réponses positives à la question 2 (immigration) sont-elles globalement plus élevées qu’à la question 1 (retraite anticipée), alors que les deux réponses sont tout aussi contestables l’une que l’autre d’un point de vue économique (hypothèse toutes les deux du « gâteau fini » de l’emploi) ?

R. Boudon : abaisser l’âge de la retraite constitue une « rupture de contrat », ce qui n’est pas le cas pour le rejet des immigrants.

 

AUTRE ENQUÊTE = SONDAGE SUR LA COUR DE LA RÉPUBLIQUE

Sondage BVA, du 18-02-1998.

 

QUESTION 1 : « Faites-vous confiance à la Cour de la République pour juger équitablement les trois anciens ministres socialistes Laurent Fabius, Georgina Dufoix et Edmond Hervé ? »

(L’opinion publique sait déjà que le procureur, au delà de sévères reproches, a l’intention de prononcer l’acquittement.)

 

                                          Ens.     PC       PS       Verts    UDF    RPR     FN       NonApparenté

Oui, confiance                     38        45        53        37        34        37        12        30

Non, pas confiance 57        55        44        63        63        62        88        58

NSP                                   05                    03                    03        01                    12

On observe un manque de confiance massif, même chez les non-apparentés.

Le « curseur » du PS est plus proche de l’AP que du SI.

Le PC se rapproche du PS.

Verts, UDF et RPR ont des réponses similaires.

Le FN a un curseur inverse de celui du PS.

 

QUESTION n° 2 : « Le fait qu’un ministre puisse être traduit devant la justice dans le cadre de ses activités gouvernementales est-il :

a) plutôt une bonne chose, parce que les ministres ne sont pas des citoyens au dessus des autres ;

b) plutôt une mauvaise chose, parce que cela risque de rendre impossible le métier de ministre ? »

 

                                          Ens.     PC       PS       Verts    udf/dl   RPR     FN       NonApparenté

a) une bonne chose 85        78        81        91        90        88        85        84

b) une mauvaise chose        11        22        15        09        07        10        12        09

NSP                                   04                    04                    03        02        03        07

Pour cette question, plutôt d’ordre général, la réponse « oui » est quasi unanime.

(Anecdote : un journaliste qui défendait la réponse b) avant le sondage se mit à trouver des arguments à la réponse a) après le sondage.)

 

Le modèle judicatoire n’est pas apprécié en France, où il existe une forte tradition de déterminisme social sur les acteurs, par les modèles « néo-durkheimiens » (alors que Durkheim était moins déterministe qu’il ne l’est dit).

 

Il existe plusieurs variantes du modèle judicatoire =

- le modèle utilitariste, où l’acteur est mû par ses intérêts ;

- le modèle cognitiviste, où l’acteur n’est pas seulement mû par ses intérêts mais également par des connaissances.

La pensée d’Adam SMITH n’est pas réductrice comme on le laisse souvent croire.

Nouvelles illustrations de la théorie judicatoire

1er exemple : un sondage sur la fiscalité :

D’un côté les Français sont très hostiles au déficit public (car projettent sur leur propre situation familiale). De l’autre, ils se moquent du niveau des impôts, alors qu’une réduction du déficit public dépend soit d’une réduction des dépenses de l’Etat, soit d’une augmentation de ses recettes, c’est-à-dire des impôts.

Le cadre de la théorie judicatoire permet de comprendre cette contradiction.

 

Parenthèse : il existe deux sortes d’impôts : visibles et invisibles.

Visibles = sur le revenu, auxquels échappent un Français sur deux., ce pourquoi (d’après RB) les Français sont relativement indifférents à la question des impôts.

Invisibles = TVA

 

Il faut bien voir que le résultat du sondage aura un effet sur la politique du gouvernement : une indifférence des Français par rapport à l’impôt n’incitera pas le gouvernement à une action.

[? Q : si les Français sont indifférents à l’impôt, pourquoi le gouvernement n’en profite-t-il pas pour l’augmenter, de façon à réduire le déficit public ?]

 

2ème exemple : un sondage sur les 35 heures (BVA).

Q = « La loi des 35 heures est-elle une bonne chose ? »

Répondent « oui » :

 

Chômeurs                           72 %

Salariés du public                66

Travailleurs précaires          58

Salariés du privé                 58

Cadres                               56

Chefs d’entreprise               35

 

La réponse « oui » n’est pas relative à un savoir en économie mais à l’intérêt personnel (AP).

Le patron est « parsonien » : il pense aux conséquences de la loi pour son entreprise, car la loi des 35 heures provoquerait un alourdissement des coûts de production, d’autant plus dangereux que l’équilibre financier de l’entreprise est fragile, serré au plus près pour être concurrentiel.

Le résultat global au sondage sera donc « oui », alors qu’en fait les réponses sont biaisées par l’effet de l’AP.

Pour RB, le patron est un SI, parce qu’il « tient un rôle ».

[Pour moi, le patron est un SI, parce qu’il n’a pas un intérêt personnel dans la réduction (ou l’augmentation) de la durée du temps de travail de ses employés.]

Le problème est que le sondage va être exploité à des fins politiques par le gouvernement : « Les Français pensent que la loi des 35 heures est une bonne chose, donc c’est une bonne chose ». Alors qu’en réalité, il y a ici un effet d’AP.

Il ne faut donc certes pas rejeter les sondages (qui sont jugés parfois de façon très négative) mais il est nécessaire de les lire et les analyser au travers du filtre de la théorie judicatoire d’A. Smith.

 

Rappel : dans l’affaire du sang contaminé, les Français sont divisés par opinion quand la question mentionne les ministres socialistes (parce que l’effet d’AP joue), et se rejoignent dans leurs réponses quand la question est d’ordre général.

 

A son époque, Smith voit l’AP comme quelqu’un sont les opinions et les croyances sont motivées par les passions et les intérêts (certains intérêts individuels transitant par des communautés d’appartenance d’intérêt commun). Les sociologies modernes ont corrigées cette vue des chose.

 

HARDIN Russell., One for All. = l’un des livres essentiels de ces dernières années.

Hardin = l’un des critiques du mouvement « communautariste » (dont font partie le canadien Charles TAYLOR, ELZIONI, BELLAH et Michael SANDEL). Le communautarisme est un rejet de l’individualisme. Il débouche sur un relativisme des valeurs et sur les particularismes.

Hardin est très hostile au communautarisme. Pourquoi ?

- Parce que la notion de « communauté » lui paraît obscure ;

- Parce que les appartenances d’un individu à des communautés sont multiples et innombrables ;

- Parce que la cohérence et la persistance des attachements à une communauté peuvent être liées à des intérêts personnels.

Il a publié une étude sur les « Amishes » un peu provocatrice (dans laquelle il montre les intérêts financiers des Amishes à être réunis en communauté) mais qui révèle tout de même une certaine réalité d’une façon générale (il a choisi cette communauté exprès, parce que lui sont prêtées généralement des motivations très « pures »).

 

Il existe des « effets de position », terme inventé par RB et dont le concept a été formulé par l’Américain Gérard de Gré (auteur redécouvert par F. Chazel ; voir son article « L’apport de Gérard de Gré », RFS XXVIII, 4, 1987, 663-677).

L’idée de « l’effet de position », c’est qu’il existe des biais non seulement « chauds » (comme les passions) mais également « froids » (c’est-à-dire cognitifs, rationnels).

 

Exemple : un homme est assis sur une chaise devant une pyramide dont il ne voit qu’une face. Cette face est de couleur rose. Or, les trois autres faces sont ‑ chose qu’il ignore ‑ de couleur bleue. On lui pose la question : « Quelle est la couleur de la pyramide ? ». Le sujet répond « rose ».

Gérard de Gré fait donc remarquer que lorsque quelqu’un se fonde une opinion sur quelque chose, entrent en ligne de compte, comme argument, des facteurs implicites, restant souvent inconscients.

 

Autre exemple (imaginé par RB) : l’effet des impôts sur l’inflation :

Dans les années 1950-55, l’économie connaissait une inflation à 2 chiffres. La gloire de Lord Keynes était à son apogée et ses théories (interventionnistes) jugées indiscutables. Hayek était repoussé et méconnu. C’est dans ce contexte que George KATONA effectua un sondage auprès de chefs d’entreprises, avec la question :

« Croyez-vous qu’une augmentation de la fiscalité constitue un décélérateur ou un générateur d’inflation ? »

L’opinion la plus répandue à l’époque dans le sens commun et l’opinion publique était la conception de Keynes, selon laquelle l’augmentation de la fiscalité réduisait les revenus des ménages, donc dissuadait leur consommation, donc faisait baisser les prix (sur la base du présupposé selon lequel l’inflation est élevée parce que les gens consomment beaucoup).

Or, la réponse (massive) des chefs d’entreprise à la Q de Katona est : « l’augmentation de la fiscalité fait monter l’inflation », ce qui (contre le sens commun) est vrai, parce que l’augmentation de la fiscalité alourdit les charges de l’entreprise qui, pour ne pas mourir, n’ont pas d’autre choix que de répercuter ces coûts sur les prix de vente (sachant que les concurrents sont soumis à la même augmentation de fiscalité) et contribuent donc à faire monter l’inflation.

 

Autre exemple (imaginé encore par RB) : le machinisme et le chômage. La relation de causalité entre le machinisme (le développement, le perfectionnement et la généralisation des machines) et le chômage et une croyance séculaire et solide, tenace (des ouvriers ont cassé des machines pour cette raison).

Un Alfred Sauvy a passé sa vie entière à essayer de convaincre ses camarades de gauche que le machinisme ne constituait pas une menace pour l’emploi.

Pourquoi cette croyance s’installe-t-elle ? Parce que, dans une certaine mesure, en apparence, elle est vraie : une machine est conçue et fabriquée pour remplacer du travail humain.

Mais cette vérité est locale. Elle est due à un « effet de position » (comme dans le cas de la face rose de la pyramide). La vérité globale (les trois faces bleues) n’est pas visible pour l’ouvrier.

Quelle est cette vérité globale ? C’est que :

- la machine a dû être conçue et fabriquée, par des êtres humains ;

- elle doit, elle devra être renouvelée ;

- elle devra être régulièrement entretenue.

[? Question : pourquoi remplace-t-on des humains par des machines si celles-ci ne réduisent pas le travail global ? La durée de travail nécessaire pour produire la richesse de la nation n’est-elle pas en baisse régulière ?]

En fait, lorsqu’on a une vision globale de la situation, la réponse ne peut pas être théorique mais uniquement empiriste.

La croyance de la relation de causalité du machinisme sur le chômage résulte d’un « effet de position », et elle n’est pas compréhensible si on ne prend pas en compte la position des gens.

 

Autre exemple : les allumettes. « Comment former 4 triangles avec 6 allumettes ? » Les gens, spontanément, ne trouvent pas la solution du tétraèdre parce qu’ils supposent l’a priori implicite d’une solution dans un espace à 2 dimensions.

Le problème justement des croyances implicites est qu’elles sont inconscientes et ne peuvent être critiquées (voir L’Art de se persuader, ou également Simmel, qui a vu çà le premier).

Même dans le cas d’un argument scientifique, tous les arguments ne sont jamais sur la table. Il en demeure toujours une partie qui reste immergée, non consciente.

 

A propos des présupposés implicites, si l’on présuppose de façon implicite que « le nombre des emplois est fixe », alors on aura toutes les « raisons » de croire que :

- l’abaissement de l’âge de la retraite,

- la fermeture des frontières,

- la loi sur les 35 heures

sont des « bonnes mesures » pour lutter contre le chômage.

Or, ceci est faux (ou tout au moins douteux).

 

Autre exemple de croyance : l’effet du niveau scolaire sur le statut social.

On suppose qu’il y a un effet de l’origine sociale sur le niveau scolaire, et du niveau scolaire sur le statut social atteint :

OS                         =>                   NS                  =>                   SA

origine sociale                     Niveau scolaire                        Statut social atteint

x                             =>                   y                      =>                   z

 

(parce que nous sommes dans une société méritocratique)

Attention : il y a des exceptions au niveau individuel.

 

Sur la base de (x=>y=>z), on peut supposer que (x=>z). Mais attention, il y a déjà ici de l’implicite.

Le syllogisme serait vrai dans le cas d’occurrences binaires de type 0/1. Mais il est faux dans un système probabiliste comme celui d’une société.

Ici, les effets (x=>y) et (y=>z) s’observent « en moyenne ». Il n’y a donc pas de transitivité possible.

On peut supposer que la mobilité sociale soit une bonne chose.

On peut donc supposer les effets (ou relations de causalité) suivants :

 

Atténuation de l’OS            =>       Atténuation                  =>       Augmentation de

sur le NS                                        du NS sur le SA                      la mobilité sociale

 

On tirera de cette supposition la supposition suivante :

 

Atténuation de l’OS            =>       Augmentation de

sur le NS                                        la mobilité sociale

 

ce qui est faux (ou tout au moins douteux).

L’erreur vient de ce que le raisonnement repose sur un a priori implicite très fort, qui est le suivant : « en augmentant l’égalité des chances, l’effet du NS sur le SA devrait provoquer une augmentation de la mobilité ».

Or, il se trouve, la réalité montre, qu’il est difficile de réduire (x=>y) (l’effet de l’OS sur le NS) sans réduire également en même temps (y=>z) (l’effet du NS sur le SA).

Car l’augmentation générale du niveau de diplôme aboutit à une dévaluation de la valeur marchande des diplômes (C’est ainsi qu’au Japon il est nécessaire d’être titulaire d’une licence pour régler la circulation dans les rues).

La seule solution pour réduire l’effet de l’OS sur le SA est une solution autoritaire ‑ ce qu’ont (dramatiquement) bien compris les communistes.

 

Autre exemple = livre de David Goldhagen, dont l’hypothèse est que la responsabilité du nazisme incombe au peuple allemand, à chaque individu allemand, et que le nazisme aurait émergé même dans la personnalité d’Hitler.

Le livre a connu un gros succès commercial, aux Etats-Unis comme en Allemagne (Goldhagen a même failli obtenir une chaire à Harvard). Il s’agit pourtant d’un livre consternant sur un plan scientifique, parce que bourré d’a priori.

Pourquoi le succès du livre ? Parce que Goldhagen donne des explications simples.

Il y aurait selon Goldhagen une tendance naturelle au nazisme chez le peuple allemand.

 

L’un des premiers a priori est que tout a une cause.

Or tout n’a pas de cause.

Exemple : une tuile tombe d’un toit sur la tête d’un monsieur qui passe et le tue. La chute de la tuile a probablement une cause ; le passage du monsieur en a probablement une également ; mais la mort du monsieur n’a aucune cause. Elle est le produit du hasard, de la contingence. Elle se trouve au croisement de deux séries causales indépendantes.

RB : « le hasard existe ».

 Certains pensent que le travail de la sociologie est de trouver une cause aux phénomènes. RB n’est pas de cet avis, car tous les phénomènes sociaux n’ont pas de cause.

 

Autre phénomène : quand un a priori est partagé autour de soi, il devient une évidence.

Exemple de la psychanalyse.

Trois ouvrages, notamment, ont traité des illusions générées et véhiculées par les théories psychanalytiques :

RILLAER van, Les Illusions de la psychanalyse.

STERN Nathalie, (ancienne étudiante de RB, il y a 5 ans)

GELLNER, Les ruses de la déraison. (Belle théorie sur les raisons du succès et de la diffusion d’idées mal fondées, et notamment en psychanalyse).

Le psychanalyste se base sur l’idée que tout a une cause.

Exemple : « le lapsus a une cause » & « tout lapsus a une cause »

L’interprétation de Freud est perçue comme brillante. Il se trouve que (illusion) l’interprétation d’un phénomène apparaît toujours comme plus brillante que l’absence d’interprétation.

 

Un ouvrage important au sujet de la relativité des « causes » et de l’importance du hasard :

David LANDES, Why are nations rich ans poor ? : le fait que certaines nations soient riches à un moment donné peut être issu de contingences, dues à la possibilité de croisements de séries causales (comme par exemple la géologie et la religion).

La concordance de séries causales dans l’espace et dans le temps n’est pas déterminée.

 

La science est souvent définie comme une recherche de causes. Or ce point de vue n’est pas forcément fondé.

Les lapsus, par exemple, peuvent être des phénomènes hormonaux ou chimiques qui nous dépassent, sans forcément avoir de causes.

De la même façon, le déroulement des « carrières » professionnelles est influencé et déterminé par des « occasions favorables », dues à des contingences (ou croisement de séries causales) aléatoires, qui n’ont pas de cause.

 

La supposition que « tout a une cause » est un excès positiviste.

C’est ainsi qu’un structuralisme comme celui de Fernand Braudel (par ailleurs fort respectable) aboutit aujourd’hui à nombre d’impasses. Le structuralisme recherche des grandes causes. Il se rapproche en cela d’un mysticisme, d’un risque de fonder des croyances de type religieux.

 

L’empirique est très important, fondamental.

 

Par contre, il faut voir que (selon Pareto) les croyances donnent également les moyens de l’action politique (le sceptique n’agit pas).

 

[Ce que l’acteur fait peut être causé par sa personnalité, son tempérament ou ses potentialités cognitives, mais la personnalité native, naturelle, elle, n’a pas de « cause », puisqu’elle est le fruit de la combinaison aléatoire de 100.000 gènes.]

 

Le doute a également une limite, et une théorie, même douteuse, peut parfois s’imposer, parce qu’elle présente une utilité.

 

Récapitulation :

- Il existe des dérapages dans les processus de sélection cognitive (à cause de propositions douteuses ou inutiles) ;

- Il y a conservation des théories qui ne rencontrent pas de concurrence sérieuse.

 

« Nous croyons un million de choses sur la foi des autres. »

Tocqueville

 

Ce n’est que par les échecs successifs qu’on découvre l’erreur des causes supposées et les a priori.

 

HIRSCHMANN Albert, Journey toward progress (voyage vers le progrès) = travaux sur l’empirisme et la contingence concernant des problèmes de développement dans des pays d’Amérique latine. Non structuraliste.

Vilfredo Pareto

1) Il est très difficile à lire

2) Des idées de lui concernant les croyances restent très importantes

 

Il est difficile à lire parce qu’il est « trop » érudit, il connaît tout et fait beaucoup de citations, à la façon des savants humanistes de la Renaissance.

C’est néanmoins un grand économiste.

Son Traité de sociologie générale (1916) compte 1.300 pages, d’où la nécessité de faire le tri.

 

Pourquoi est-il aussi peu connu ? Probablement pour deux raisons essentielles :

- Il a été un sénateur sous Mussolini à la fin de sa carrière ;

- Il est rapporté que, sur un plan humain et relationnel, il était relativement désagréable et misanthrope.

 

Est publié aux Puf un colloque sur Pareto auquel RB a contribué. RB consacre également un chapitre à Pareto dans ses Etudes sur les sociologues classiques : « Le phénomène idéologique ».

 

La théorie générale de Pareto est que : il existe :

a) des idées objectivement fondées ; les gens y croient parce qu’ils ont des « raisons fortes » d’y croire (ex.: le théorème de Pythagore)

b) des idées non objectivement fondées ; c’est l’objet d’étude principal de Pareto.

Pour lui, les sociologues sont des « ingénieurs se consacrant à l’étude de leur analyse » : « Qu’est-ce qui fait qu’on croie à des idées qui ne sont pas fondées ? »

Pour Pareto, ce ne sont pas des raisons qui fondent ces croyances, mais des causes invisibles d’ordre affectif ou sentimental.

 

Cependant, pour Pareto, il existe un processus de rationalisation par le sujet, qu’il appelle le « vernis logique » : le sujet a besoin de se donner de bonnes raisons de croire à ce qu’il croit.

Mais dans le détail, ce phénomène s’avère beaucoup plus compliqué. Car la rationalisation, le « vernis logique », doit convaincre à la fois le sujet et l’auditoire, il doit avoir une force de conviction.

 

Pour RB, Pareto est un « grand sociologue » parce que, justement, il est ambigu et il n’a pas réponse à tout.

 

Un exemple traité par Pareto est le rejet socialiste de l’idée de propriété (par Proudhon, Owen, Fourier ou Marx). Pareto va essayer d’analyser l’argumentation de ce rejet.

Observons le syllogisme suivant :

(a) La propriété n’est pas naturelle

(b) Ce qui n’est pas naturel est mauvais

(c) Donc la propriété est mauvaise

En lui-même, le syllogisme (le « vernis logique ») est « bon », il est logique.

Mais il contient cependant un vice. Lequel ? Le vice d’amphibologie, c’est-à-dire du double sens d’un terme, en l’occurrence ici le terme « naturel ».

En (a) et en (b), effectivement, le terme « naturel » ne recouvre pas le même sens.

Le problème, évidemment, c’est que le sujet n’est pas conscient du caractère amphibologique du terme « naturel ».

Il y a donc au sens de Pareto un phénomène de « dérivation », c’est-à-dire une impression de rigueur sur un raisonnement douteux.

L’idée de Pareto est très importante. En effet, le sujet se dit (inconsciemment) :

« C’est le ressentiment qui fait que je trouve la propriété illégitime et que j’adhère aux théories socialistes. Or, comme je ne supporterais pas d’être accusé d’envieux, je me forge un « vernis logique » qui doit faire force d’argument sérieux et convaicant, et dont le défaut n’apparaisse pas immédiatement. »

 

Il existe un autre exemple illustrant l’idée de Pareto, et mentionné par RB dans L’Idéologie : celui de l’aide économique extérieure.

Comment une théorie économique douteuse peut-elle s’étendre à l’ensemble de la planète ?

Cette théorie économique est la suivante : « le développement économique d’un pays en voie de développement ne peut adevenir que s’il reçoit une aide extérieure ». Elle fut formulée notamment par l’économiste suédois NURKSE.

Cette théorie fut considérée comme une vérité absolue à une certaine époque.

La question est la suivante : pourquoi cette croyance s’est-elle imposée comme une vérité de façon massive ?

BAUER Peter, Dissert on development : ouvrage de référence sur les croyances fausses en matière d’économie (et de surcroît plein d’humour).

Le syllogisme de Nurkse est le suivant :

(a) Un pays pauvre n’a pas de capacité d’épargne

(b) Sans capacité d’épargne, il n’y a pas de capacité d’investissement

(c) Sans capacité d’investissement, il n’y a pas d’augmentation possible de la productivité

(d) Sans augmentation de la productivité, il ne peut y avoir que stagnation économique

(e) Ergo, un pays pauvre est destiné à rester pauvre.

Il s’agit du syllogisme du « cercle vicieux de la pauvreté » (Vicious Circle of Poverty).

Ce syllogisme a convaincu tous les économistes de l’époque.

RB : cette théorie est formulée par un Suédois, pays réputé de gauche, et cette théorie est un clin d’oeil à Marx (qui avait formulé l’idée d’une « reproduction » de la pauvreté). Cette théorie avait donc des raisons de plaire à de nombreuses personnes.

En effet, cette théorie est optimiste, puisqu’elle indique clairement ce qu’il faut faire pour supprimer la pauvreté : aider les pays pauvres, en voie de développement.

Elle semblait de plus confirmée par l’observation de l’état du monde, ou macrosociologie.

Malheureusement, il s’est trouvé par la suite que l’aide extérieure aboutissait dans la poche des dirigeants politiques corrompus.

Que se passe-t-il donc avec ce syllogisme ? La théorie est convaincante, et elle ne cache pas d’amphibologie.

Mais procédons à une analyse plus en détail de chacune des prémisses :

(a) elle est douteuse. En effet, la pauvreté n’empêche pas une certaine capacité d’épargne

[Je crois que ce qui se produit pour un pays peut s’inspirer de ce qui est observé pour un foyer : des ouvriers peuvent avoir une capacité d’épargne (modeste) cependant que des cadres supérieurs n’en avoir aucune (parce qu’ils vivent au dessus de leurs moyens ou ne savent pas gérer leur argent). La capacité d’épargne n’est pas une question de richesse ; elle est indépendante des revenus]

Pour RB, il existe une épargne chez l’élite, qui pourrait être utilisée [à mon sens, cet argument n’est pas le plus judicieux]

[L’argument qui serait beaucoup plus fort à mon sens est le suivant : j’ai des amis qui gagnent trois fois plus que moi et qui viennent pleurer sur mon épaule parce qu’ils ont des problèmes d’argent, alors qu’à Auschwitz, certains prisonniers étaient capables d’économiser quelques miettes de pain pour survivre en cas de privation inopinée. J’avoue, certes, que cet argument peut paraître assez violent et sordide (alors qu’il est pourtant tristement vrai)]

(c) C’est faux, car il existe des moyens non coûteux (comme une simple réorganisation de l’économie, de l’administration ou de la loi) pour augmenter la productivité.

[Là encore, la référence au foyer familial me semble valide : il existe des moyens très simples et non coûteux de dépenser moins d’argent et donc de pouvoir en investir]

(d) est vraie dans un système fermé, certes, mais pas dans le cadre d’une économie ouverte sur l’extérieur. Rien que le fait de procéder à des échanges commerciaux, sans augmentation nécessaire de sa productivité, peut enrichir un pays.

(E) On peut donc dire que la validité de la conclusion est soumise à un certain nombre de conditions très particulières. Là où retrouve la dérivation (et le « vernis logique ») de Pareto, c’est que ces conditions particulières ne sautent pas aux yeux à première vue.

Pourquoi ? Parce que cette théorie présente des avantages d’ordre moral certains, et notamment le fait d’exonérer les pays pauvres de la responsabilité de leur propre pauvreté.

 

La théorie de Nurkse, au jour d’aujourd’hui, n’a toujours pas été infirmée d’une manière théorique. Elle n’est infirmée que d’une manière empirique, par la constation de la corruption et du détournement des aides par les dirigeants politiques (dans le tiers-monde comme dans l’ex-URSS).

 

Ceci nous amène à une autre notion importante de Pareto, qui est l’idée « d’utilité » :

Les théories peuvent être vraies ou fausses d’une part, mais également « utiles » ou « inutiles » d’autre part. Les différents idées et théories que nous observons peuvent donc être distribuées selon quatre combinaisons possibles : vraie et utile, vraie et inutile, fausse et utile, fausse et inutile. Pareto s’est principalement en tout premier lieu au théories fausses et utiles, parce que ces théories servent les intérêts de quelques-uns ou de nombreux individus. Pour Pareto, l’objet de la sociologie est l’étude de ces théories fausses et utiles.

[Cf.: « Les enfants naissent avec des potentialités cognitives identiques » ou « Les sociologues qui s’intéressent à la biologie sont dangereux et condamnables ». La théorie selon laquelle « Les enfants naissent avec des potentialités cognitives différentes » est également utile (pour les idéologues d’extrême-droite), mais elle n’est pas fausse. La théorie d’identité native pose donc plus problème que la théorie de diversité.]

 

Ainsi, la théorie de Nurkse est « utile » pour les pays en voie de développement, parce qu’elle les exonère de leur responsabilité.

 

Daniela Piana : peut-être faut-il distinguer dans ce cas entre « l’utilité » pour les dirigeants politiques et pour les gens du peuple ?

 

Il existe une idée analogue chez Nietzsche, c’est que les croyances des gens sont le produit de leurs intérêts affectifs. (Par exemple : « le christianisme sauve l’honneur des faibles », permet un soulagement psychologique des personnes défavorisées).

Cette idée se retrouve également chez Scheler, qui a écrit un livre sur la morale du ressentiment : Le ressentiment dans la construction des croyances morales, L’Ethique matérielle des valeurs (1913-1916, Le Formalisme en éthique et l’éthique matérielle des souffrances).

Le blocage d’un individu induit chez lui un ressentiment, qui va générer le développement d’idées, de croyances de théories visant à soulager son ressentiment.

 

RB : exemple = anciens communistes devenus lucides sur le communisme. Blessés par leur aveuglement, ils endossent souvent des idées radicalement contraires à celles du communisme. « Il n’y a pas pire anti-communiste que les ex-communistes ».

= Phénomène idem pour ex-chrétiens fanatiques devenant des anti-cléricaux.

= phénomène idem pour le ressentiment chez les retraités, et notamment retraités de la politique. Ex.: Bismarck, mis brutalement à la retraite, développe des idées contraires à celles qui étaient les siennes initialement.

 

R. Nozick, dans ses Enigmes socratiques, s’est également demandé pourquoi les intellectuels sont généralement hostiles au capitalisme. Son analyse est justement « schélérienne » et « parétienne ». Il suppose que les intellectuels ressentent une rancoeur par rapport aux autres eu regard à leur investissement personnel dans les études, d’où une aigreur, une critique de la société, un « grand refus » du capitalisme et de l’inégalité sociale.

RB n’est pas convaincu par les explications de Nozick, parce que tous les intellectuels ne sont pas forcément de gauche. Pour RB, l’idéologie française du « grand refus » varie selon les époques. Il semble donc que la théorie de Nozick demande à être complétée. De l’avis de RB, Nozick est trop radical dans son interprétation.

Un argument plaidant en faveur de Nozick : BRYM, dans The Intellectuals and Politics (les Intellectuels et la politique) a émis l’hypothèse que les intellectuels américains s’étaient montrés globalement moins hostiles à la société à partir du moment où le gouvernement Kennedy leur avait offert des postes avantageux dans des institutions politiques d’Etat.

Scheler, Mannheim, Tocqueville

Max SCHELER (1874-1928) : le ressentiment.

1913-1916, Le Formalisme en éthique et l’éthique matérielle des souffrances ;

1916, Le Sens de la souffrance ;

1923, Nature et formes de la sympathie ;

1928, La Situation de l’homme dans le monde.

Il traite de problèmes de la sociologie de la connaissance. On peut même dire qu’il s’agot des textes fondateurs de la sociologie de la connaissance (avec le livre de Karl Mannheim, Idéologie et Utopie).

Une idée importante de Scheler est celle « d’écluse », à savoir que lorsqu’un certain nombre de théories sont présentes sur le marché, certaines attirent et retiennent plus l’attention que d’autres.

Egalement : DOWNS Anthony, The Cyles of Attention : quand une théorie est influente, tout le monde en parle, ce qui produit à terme un phénomène de saturation, ce qui détourne l’attention vers une autre théorie, généralement très différente, voire opposée.

 

Exemple : au moment de l’euphorie économique des « 30 Glorieuses », avec le plein emploi et la croissance, se développa et connurent un gros succès des théories critiques comme celle de Marcuse, qui était alors « l’étoile planétaire » du retour du marxisme, issu de l’école de Francfort.

Pourquoi ? Parce que le marxisme reste la théorie critique la plus puissante.

 

Il en va de même pour Nurkse (« la nécessité d’une aide extérieure pour le développement des pays du tiers-monde »), dont la théorie est apparemment cohérente, mais bourrée d’a priori invisibles.

Invoquons, pour ce cas, la « théorie des écluses » de Scheler : pourquoi l’attention s’est-elle portée sur la théorie de Nurkse (et par sur d’autres existant également à l’époque) ?

Parce qu’elle advint à une époque de décolonisation, qui s’accompagnait d’un sentiment de respect à l’égard des pays ex-colonisés. L’attention s’est donc portée sur une théorie qui satisaisait ce respect, en l’occurrence la théorie de Nurkse, selon laquelle le sous-développement n’est pas dû à des vices intrinsèques mais dépend de l’assistance des pays occidentaux.

Le phénomène dit « de l’écluse » consiste en ce fait qu’il y a eu une sélection de la théorie de Nurkse par rapport à des préoccupations morales et idéologiques du moment.

A ce titre, Peter BAUER (Dissert of Development), l’anti-Nurkse, ne fut pas du tout médiatisé.

 

On retrouve le même cas de figure pour Keynes, qui fut très médiatisé contre Hayek.

 

L’acteur veut s’épargner des hypothèses et des raisonnements trop lourds : aussi son attention est-elle inspirée par ses intérêts cognitifs.

 

Karl MANNHEIM : a élaboré une théorie de l’idéologie et de l’utopie, définie dans un ensemble d’articles.

1929, Ideologie und Utopie, Bonn, F. Cohen ; trad. partielle Idéologie et utopie, Paris, Marcel Rivière, 1956.

En clair, et grosso modo, pour Mannheim :

a) l’idéologie, c’est mal

b) l’utopie, c’est bien

 

L’utopie, c’est bien, parce qu’elle permet à une société d’avancer, de structurer le présent. L’utopie est une idée bonne et juste.

(Voir également GOULDNER à ce sujet).

Mannheim a lu Marx, dont il a fait une bonne interprétation. Pour Marx, en effet, la vision de la réalité par les hommes est le contraire de la réalité, la projection inversée de la réalité (comme dans l’objectif du photographe).

(Ceci a abouti également à la théorie de la « fausse conscience », de MEHRIG).

 

À la différence de Marx, Mannheim va se dispenser d’hypothèse lourde et observe des situations concrètes, précises, où se manifestent des raisons de croire le contraire de la réalité.

C’est ainsi qu’il observe l’exemple des « Junkers », gros propriétaires fermiers d’Allemagne. Ceux-ci sont tellement gros qu’ils s’apparentent à des chefs d’entreprise, des industriels, avec des méthodes de gestion typiquement capitalistes.

Les représentations du sens commun à l’égard des Junkers à la fin du XIX° siècle leur attribue une vision un peu manichéenne et rétrograde du monde. On leur prête :

- un vote traditionaliste

- une condamnation de la ville

- une condamnation de l’industrie

- une apologie culturelle de la campagne

Il y a donc ici un phénomène de « fausse conscience », c’est-à-dire que le sens commun considère les Junkers comme très différents des industriels, des autres industriels.

Mannheim en propose une explication : ce n’est pas qu’un « câblage cérébral » fait obstacle à la compréhension de la réalité, c’est qu’en réalité personne n’a pris la peine d’analyser le phénomène du capitalisme agraire, qui est spécifique à l’Allemagne.

Les Junkers sont donc considérés comme des anti-modernistes, étrangers aux techniques de management, alors qu’en réalité ils se comportent comme des capitalistes très modernes.

Mannheim poursuit son raisonnement : les Junkers ne peuvent pas formaliser une représentation vraie sur eux-mêmes parce que cette représentation vraie n’a été formalisée par personne.

 

Le cas est d’ailleurs similaire en France : les agriculteurs sont considérés par le sens commun comme des gens différents, en retard par rapport à la ville, alors qu’ils maîtrisent des idées, méthodes et techniques très modernes (comme par exemple l’informatique).

En fait, les choses ont évolué avant que les théories n’aient eu le temps d’en rendre compte. Il y a un retard de la formalisation théorique sur les phénomènes sociaux.

C’est précisément ce que dit Mannheim.

 

C’est également ce dit Georg SIMMEL (1858-1918), dans sa Philosophie de l’argent.

1892, Introduction à la science de la morale ;

1892, Les problèmes de la philosophie de l’histoire, Paris, Puf, 1984 ;

1896, Sociologie et Epistémologie, Puf, 1981 ;

1908, Sociologie ;

Philosophie de l’argent.

(Nombre de ces ouvrages n’ont été traduits que récemment aux Puf, alors qu’ils l’étaient déjà depuis longtemps en Chine).

Chez Simmel, les sujets sont plus complexes. Ainsi, la Révolution Française a, pour lui, des causes très complexes. C’est un phénomène que chaque historien ne va pouvoir saisir que partiellement, car il va l’éclairer selon sa sensibilité propre, produite par son histoire personnelle (Tocqueville, par exemple, aristocrate, s’est peu préoccupé de la question des conditions de vie).

Pour Simmel, l’action de la sensibilité n’est pas constante mais variable.

D’une façon générale, plus un phénomène est complexe, et plus ses éclairages seront différents selon les sensibilités personnelles des chercheurs.

 

Alexis de TOCQUEVILLE (1805-1859).

1835-1840, De la démocratie en Amérique ;

1856, L’Ancien Régime et la Révolution.

(Appel lancé par RB aux étudiants : auteur trop peu connu, sur lequel il reste à écrire un article)

Il est en effet un auteur très important de la philosophie de la connaissance, l’un des plus puissants de la sociologie de la connaissance.

1856, L’Ancien Régime et la Révolution.

Tocqueville n’est pas un systémiste, mais un très grand empiriste.

Questions =

- Pourquoi le terme « philosophe » prend-il un sens très particulier en France au XVIII° siècle ?

(Il existe à Genève un « boulevard des philosophes », qui désigne implicitement et expressément les Voltaire, Rousseau, Diderot ou autre d’Alembert)

- Pourquoi y a-t-il un culte de la « Raison » spécifiquement en France ?

Les paysans, en effet, utilisent couramment le mot « raison » (notifié de nombreuses fois dans les « Cahiers de doléance », que Tocqueville a épluché).

Tocqueville va essayer d’expliquer cette curiosité en employant une théorie « judicatoire », « cognitive », « rationaliste », qui consiste à montrer, en clair, que « les Anglais n’ont pas de raison d’utiliser le mot raison, alors que les Français ont des raisons d’utiliser le mot raison ».

François Furet disait (à RB) que les historiens modernes n’ont rien apporté de plus que Tocqueville.

Tocqueville, Sur la Noblesse :

En France, il y a des nobles, certes, mais pas d’aristocrates. En Angleterre, au contraire, les nobles sont des aristocrates.

- En France, les nobles, lorsqu’ils sont riches, courtisent, « cirent les chaussures » du roi à la cour. Les gens du peuple ne voient donc pas bien leur fonction.

- Les petits aristocrates, moins riches, eux, sont aigris par la situation et le comportement des nobles riches. Plus ils sont petits et pauvres, plus ils exigent du respect de la part de leurs manants. Ces petits aristocrates, que fréquentent les paysans, sont donc souvent plus pauvres qu’eux et parfaitement insupportables.

C’est d’ailleurs à cette époque qu’est créé le terme de « hobereau », qui désigne à l’origine un « oiseau de proie petit et laid ». C’est pourquoi cette métaphore, appliquée aux petits aristocrates a aussi bien marché, s’est inscrite de façon efficace et durable dans la langue française : c’est parce qu’elle repose sur une réalité [En est-il de même des autres expressions et métaphores inscrites dans la langue ?]

(Notons que les Junkers de Mannheim ont été traduits parfois par le terme de « hobereau », ce qui est une mauvaise traduction, ne correspond pas du tout à une analogie de conditions).

Récapitulation : les « nobles », vus par les paysans, se répartissent :

- soit en courtisans lèche-botte, inutiles, sans fonction sociale

- soit en hobereau pauvre et tyrannique, dont ils ne voient pas beaucoup non plus la fonction ou l’intérêt

Ceci explique pourquoi est né un sentiment d’illégitimité de la noblesse.

 

En Angleterre, en revanche, la situation est toute autre : les nobles sont élus. Ils ne courtisent pas à la cour, mais se comportent au contraire, dans leur campagne, comme des entrepreneurs et des animateurs sociaux et politiques. Ce comportement leur rapporte naturellement des marques de respect. En Angleterre, courtiser le roi n’a pas de sens (n’a pas d’utilité) puisqu’il s’agit, à la différence de la France, d’une monarchie non pas absolue mais parlementaire. Tout cela fait que les paysans anglais comprennent et acceptent la noblesse.

En France, au contraire, tout paraît mauvais aux paysans.

Or, pourquoi quelque chose de mauvais perdure-t-il ? À cause des forces de tradition.

Les institutions françaises sont fondées uniquement par rapport à la tradition, et non pas par rapport à la fonction.

D’où le raisonnement suivant :

(a) la tradition est mauvaise

(b) donc le bien est le contraire de la tradition

(c) donc le bien est la « raison »

Si le terme de « raison » a pris dans la langue et dans l’opinion publique, c’est parce qu’il résumait à lui tout seul toute une théorie.

Ceci explique en partie le succès d’une oeuvre comme le « Contrat Social » de Rousseau, car il disait ce qu’est la « raison ».

Les philosophes du XVIII° siècle ont donné aux gens de leur époque l’impression qu’ils étaient porteurs du changement.

La démarche de Tocqueville est donc très simple, limpide, parce qu’empirique. Il part d’hypothèses très simples, de différentes de fait incontestables, et utilise des hypothèses psychologiques elles aussi très simples.

C’est l’agrégation de phénomènes microscopiques qui va expliquer le phénomène macroscopique (comme l’usage dans la langue des mots « raison » ou « hobereau », ou le phénomène de révolution).

 

Dans un autre exemple, Tocqueville explique la forte religiosité des Américains.

In De la démocratie en Amérique, II (1845) = analyse très moderne des croyances.

(Et plus passionnante que du Giddens, RB dixit).

(À l’origine, Tocqueville voulait intituler son livre « De l’influence des institutions sur les ides et la sensibilité des gens ». Le titre fut refusé par l’éditeur, parce que jugé trop compliqué).

Reprenons l’étude statistique réalisée par INGELHART, 1998, Human Values and Believes, Michigan (qui consiste en 800 pages de tableaux).

À la question « Croyez-vous à, au, que... ? », répondent « oui » les citoyens des pays suivants :

 

                                                                              Norv.   Fr        All.       US

 

au « ciel »                                                               44 %    32        38        87

au « péché »                                                           44        43        63        89

au « diable »                                                           24        20        18        70       

à « l’enfer »                                                19        17        15        71

à « la vie après la mort »                                         45        44        50        78

à « l’âme »                                                             54        55        75        93

à « Dieu »                                                              65        62        78        96

à la « résurrection des morts »                                28        30        40        73

à la « réincarnation »                                               15        28        26        26

à un dieu personnel                                     30        22        25        69

au fait que « Dieu » est important                            27        27        39        77

que la religion apporte réconfort et force                 36        36        45        80

 

[N. du th. : je crois que les réponses des gens (« oui/non ») sont fiables dans la mesure où elles expriment une tendance générale à l’intérieur de leur pensée. Mais je ne crois pas que la pensée des acteurs soit clivée de façon nette « croit/ne croit pas ». En réalité, je pense que l’une et l’autre des deux occurrences cohabite en chacun des hommes. De ceux deux occurrences, différemment pondérées chez chacun, il tire une synthèse, une décision, qui va déterminer sa réponse. Mais je ne crois pas que les « croyants » s’opposent aux « incroyants ». En France, par exemple, 57 % des gens « ne croient pas » au « péché » (puisque 43 % estiment y croire). Je pense néanmoins que parmi ces gens qui répondent « non », beaucoup répondent « non », parce qu’ils sont (ou s’estiment) par ailleurs athées, et alors qu’ils ont en eux, néanmoins une petite croyance à certaines formes de « péché », comme par exemple le « mensonge », « l’injustice », la « trahison » ou le « profit ». Cependant, ces petites croyances ne sont pas suffisantes, ne pèsent pas suffisamment fort dans l’esprit du sujet pour lui donner le sentiment qu’il doit répondre de façon positive à la question. Il dit « ne pas croire au péché », mais je pense qu’en réalité, il estime « ne pas y croire suffisamment pour se sentir tenu de répondre oui ». En fait, la réponse à cette question ne dichotomise pas la population : il existe des franges de gens qui vont répondre « oui » ou « non » alors qu’ils ont des représentations mentales très proches.

Je vois en fait la distribution de ces valeurs comme la superposition de deux ou plusieurs courbes de Gauss (expriment des tendances contraires ou concordantes), avec des opérations d’accumulation ou d’annulation, avec des points d’intersection et des effets de « seuil », au-delà duquel on répond « oui » ou « non », un peu de la même façon que l’accumulation d’un certain nombre de gènes analogues vont déclencher, à partir d’un certain seuil, un certain caractère, visible à l’observateur (alors qu’à l’intérieur, il n’y a qu’une diversité diffuse).

Ce que je crois valable pour la « notion de péché » l’est également, je crois, pour toutes les autres questions : un « athée » (ou celui qui se croit tel) n’est jamais « athée à 100 % » ; non plus qu’un « croyant ».

Il eut été préférable (et terriblement plus compliqué pour les acteurs comme pour les enquêteurs) de poser la question « Selon quel pourcentage vous estimez-vous croyant ? ».

Je pense que les opinions exprimées par les acteurs sont (comme les caractères pour les gènes) l’expression de nombreuses considérations et croyances élémentaires internes, dont le sujet n’a pas forcément conscience, et qui, par effet d’accumulation, de confrontation et de « seuil », se cristallisent en une réponse positive ou négative. Mais je crois qu’il n’est pas fondé de dichotomiser une population en opinions clivées.

Je crois, de la même manière, que les valeurs « d’égalitarisme » ou de « hiérarchie sociale » coexistent, en différentes proportions, chez le militant d’extrême-gauche et le militant d’extrême-droite, et a fortiori parmi l’ensemble de l’échiquier politique, et ainsi de la plupart des micro-valeurs politiques. Le vote « à gauche » ou « à droite » n’est que « l’effet seuil » d’un faisceau de croyances élémentaires diffuses et contradictoires.]

 

Ce qui étonnant, c’est que cette spécificité des US dure depuis toujours jusqu’à aujourd’hui (même A. Smith était déjà frappé par le phénomène).

Pour A. Smith, ce phénomène est une question de « marché » : il existe un grande diversité d’Églises aux US, ce qui ne condamne pas à l’excommunication en cas de désaccord.

L’explication de Tocqueville semble plus subtile.

La démarche est toujours la même : pour expliquer un phénomène macroscopique, on va partir de l’observation de phénomènes sociaux microscopiques.

Tocqueville observe donc des grosses différences de contexte entre la France et l’Angleterre d’une part, et les Etats-Unis d’autre part, ce qu’on appelle de grosses « variables structurelles ».

A- En Angleterre et en France, il existe une unique Eglise dominante.

B - Aux USA, en revanche, il y a une prolifération de sectes dès l’origine du pays à cause de sa formation sur la base de nombreux courants migratoires.

Cette différence de départ va induire de grosses différences sur les relations entre les Eglises et l’Etat :

- En A, il y a une concurrence, un conflit entre l’Eglise et l’Etat, aboutissant nécessairement à l’élimination, la laïcisation de l’Eglise par l’Etat. N’oublions pas qu’au XIX° siècle encore, les écoles, les hopitaux et les institutions de solidarité sociale étaient tenues par l’Eglise.

- En B, il n’y a pas de concurrence entre l’Eglise et l’Etat. Les Eglises américaines vont donc pouvoir conserver leur pouvoir et leurs institutions diverses. Les grandes fonctions sociales (éducation, santé, solidarité) ne sont donc pas confisquées par l’Etat.

(Exemple : l’université de Harvard a été créé par le protestant Mr Harvard).

En conséquence de quoi, il est moins facile d’être athée aux USA qu’en Europe, car qui que ce soit a toujours besoin des institutions d’éducation ou de soin, pour lui-même ou ses enfants.

Etre irreligieux et anti-religieux aux USA impliquerait une exclusion sociale.

 

Il existe, selon Tocqueville, un autre volet explicatif de la forte religiosité aux USA : c’est que la concurrence entre les multiples sectes protestantes provoque leur adaptation à la diversité des gens et aux préoccupation et savoirs modernes. Les Eglises américaines sont de nature beaucoup plus morale que dogmatique. Elles subissent donc beaucoup moins la concurrence du développement de la science et demeurent très ouvertes par rapport à elle. Du fait de leur concurrence, les Eglises américaines sont donc beaucoup plus autonomes, vivantes, modernes et adaptées aux hommes.

 

[Je crois à ce sujet, et contre le sens commun, que plus un homme découvre et intègre des savoirs sientifiques (en astronomie, paléontologie ou sociologie), et plus il a besoin de religion et de repères d’ordre existentiel et moral.]

 

Notons donc la démarche de Tocqueville, qui est toujours d’expliquer des phénomènes macrosociologiques par l’observation et l’agrégation de phénomènes microsociologiques irrécusables.

Émile Durkheim

1912, Les formes élémentaires de la vie religieuse : le système totémique en Australie ;

1897, Le Suicide.

Durkheim n’est pas le structuraliste qu’on croit :

Durkheim a été très utilisé par les sociologues structuralistes, ceci probablement à tort. Même Nisbet, auteur américain situé à la droite du parti républicain, qui a écrit un ouvrage sur l’histoire de la sociologie, a pu mettre Durkheim dans le « même sac » que Marx ou Freud, au sein de sociologies fragiles, douteuses, fausses, et à grand succès. RB dit avoir cru Nisbet, et pense aujourd’hui qu’il avait tort.

 

La lecture directe de Durkheim, en effet, nous apprend que :

1) Les états de conscience et de croyances ne sont pas des illusions. (Ou si elle sont des illusions, alors celles-ci sont fragiles et provisoires).

Pour Durkheim, par exemple, même un chat n’a pas l’illusion qu’une pelote de laine n’est pas une souris ; il sait très bien que cette pelote de laine n’est pas une souris. De la même façon, un enfant sait très bien que son polichinelle n’est pas vivant.

2) Un phénomène sciologique est intéressant justement quand il est mystérieux

Ainsi, pour le suicide : pourquoi est-ce quand les conditions générales de vie sont les meilleures que les gens se suicident le plus ?

Ou : pourquoi la notion « d’âme » est-elle universelle, avec toujours les mêmes traits ?

 

Pour Durkheim, donc, les croyances ne sont pas des illusions. Il est possible de les expliquer comme ayant un sens pour l’acteur. Mêmes les croyances les plus difficiles à comprendre se comprennent parce qu’elle font sens pour l’acteur.

 

Une autre idée essentielle de Durkheim (sur laquelle il se démarque de Weber (car pour le reste, ses idées sont très proches de celles de Weber)) et qui n’est pas suffisamment explorée aujourd’hui, c’est que lorsqu’une réalité est complexe, les individus ne vont pas pouvoir la saisir de manière directe ; ils vont la formuler sous une forme symbolique, analogique, métaphysique.

C’est ainsi que « l’âme », par exemple, expression d’un phénomène très complexe, est formulée sous forme symbolique.

D’une façon générale, les doctrines religieuses expriment (sous une forme métaphysique) des réalités complexes.

C’est aussi le sens incertain des notions complexes qui les fait déboucher sur l’élaboration de rites.

 

Durkheim, donc, considère que :

- Ne pas expliquer les croyances est un moyen de facilité

- L’intérêt de la sociologie porte surtout sur les phénomènes paradoxaux

- Les croyances ont un sens pour l’acteur

- La complexité d’une réalité favorise son expression sous une forme symbolique

 

Ces quelques principes de base vont suffir à avoir des conséquences importantes

 

L’une de ces conséquences est l’idée d’une continuité entre la science et la religion :

La raison d’une croyance, aussi bien scientifique que religieuse, est que l’homme ne peut pas survivre longtemps s’il n’a pas en tête une explication, une interprétation du monde qui fasse sens pour lui.

Notons que cette idée de continuité se démarque de celle d’Auguste Comte (qui considérait que religion et science étaient opposées).

De la même façon que la religion, la science est confrontée à des phénomènes plus ou moins mystérieux, qu’elle interprète de façon incertaine.

Des exemples de concepts scientifiques incertains, non encore véritablement expliqués, par exemple, sont :

- Le concept de « cause »

- Le concept de « force » (que Carnap aurait voulu abolir)

- Le concept de « sélection naturelle »

- Le concept de « cancer »

- etc...

Durkheim voit que la science comporte de nombreuses zones d’ombre (Ceci a d’ailleurs été très bien analysé par Robin HORTON, 1973, Lévy-Bruhl, Durkheim et la révolution scientifique).

 

Dans Le Suicide, il y a deux passages particulièrement spectaculaires :

1er passage :

Le suicide est d’autant plus rare que les conditions de vie sont mauvaises (ce qui est, ou apparaît comme, un paradoxe)

Pourquoi ?

Pour Durkheim, le suicide peut être considéré comme l’effet d’un état négatif, résultant d’une contradiction entre les attentes et la réalité, qui engendre un sentiment soit de satisfaction soit d’échec.

Or, quand il existe une certaine stabilité et conservation des statuts sociaux d’une génération sur l’autre, les individus réalistes forgent leurs attentes sur la base de la réalité, à savoir qu’il existe peu ou pas de possibilité pour eux de promotion sociale. Les attentes, alors, sont prévisibles et ont donc peu de chance d’être déçues.

En revanche, dans une société en évolution, les attentes et les espoirs sont plus libérés. Les risques de désillusion sont donc beaucoup plus grands, et avec les risques de sentiment d’échec, donc les suicides.

2nd passage :

Durkheim analyse les cycles économiques et le taux de suicide, et observe que le taux de suicide est au plus haut quand les conditions sont les meilleures.

(Ces données seront critiquées ensuite par HENRY & SHORT, 1965).

Pourquoi ? Ce paradoxe s’explique si on considère le schéma des attentes de gens :

Imaginons une courbe oscillatoire traversant l’abcisse nulle de part et d’autre.

L’acteur anticipe et prévoit l’avenir en fonction de ce qu’il vient de vivre, de ce qui vient de se passer.

Dans la partie négative de la courbe, dès son entrée sous l’abcisse zéro, celle-ci subit une poussée, une force vers le haut, positive.

Inversement, dans la partie positive de la courbe, et ceci dès son entrée au dessus de l’abcisse de valeur zéro, celle-ci subit une poussée vers la bas, négative.

L’attente (l’espoir, l’anticipation) de l’acteur, elle, est linéaire, prolonge la courbe de façon linéaire, dans la direction d’un vecteur tangent, qui s’éloigne de la courbe.

La courbe se trouve donc en décalage par rapport à l’attente linéaire, et ceci :

- d’une façon positive lorsque la courbe est en dessous de zéro (période de crise) ;

- d’une façon négative lorsqu’elle est au dessus de zéro (période faste).

Ou, dit autrement :

- En période de crise, la situation économique va toujours se trouver meilleure (ou moins mauvaise) que les attentes du sujet ;

- En période faste, la situation économique va se trouver moins bonne que ce que l’acteur en espérait.

Il est donc naturel, logique, que les sentiments de désillusion, d’insatisfaction, d’échec, proviennent toujours en période faste (qui, en raison de la loi du cycle, ne peut qu’aller pire), et inversement les sentiments de satisfaction ne s’observent qu’en période de crise (la période de crise n’allant que de mieux en mieux, ou de « moins mal » en « moins mal »).

 

Concernant également le suicide (comme relatif aux événements sociaux), HIRSCHMANN a analysé le phénomène de baisse de taux de suicide pendant les guerres dans Shifting Involvments : s’alterneraient en effet dans l’histoire des cycles « d’intérêt public » (comme les périodes de guerre) et « d’intérêt personnel » (comme les périodes de paix). Une réserve, toutefois : Hirschmann s’appuie sur l’hypothèse (fragile selon RB) d’une idée de sentiment endogène (alors que Durkheim s’appuie sur des facteurs exogènes).

 

Durkheim remarque lui aussi que les taux de suicide sont nettement corrélés avec les événements politiques ou médiatiques intérieurs (comme les scandales ou les procès à sensation).

 

Sur l’idée de bonheur/malheur, satisfaction/insatisfaction comme relatifs à la situation sociale générale, Hirschmann a également développé l’idée de « l’effet-tunnel ».

Hirschmann se posait la question suivante : pourquoi les gens sont-ils parfois capables d’accepter des conditions de vie très difficiles pendant longtemps, puis de se révolter alors que les choses vont mieux ?

C’est parce qu’un petit événement positif peut déclencher un grand mouvement d’espoir et de revendication. (C’est ainsi que les révoltes sociales ou les révolutions interviennent généralement en (début de) période économique faste. Cf. Mai 68 ou la Révolution française).

Pourquoi « effet-tunnel » ? L’image est la suivante : lorsque toutes les files de voiture sont bloquées dans un tunnel, chacun prend son mal en patience, en s’occupant, écoutant de la musique et se forgeant une philosophie, et ne ressent pas un sentiment d’insatisfaction excessif. En revanche, si la file voisine se débloque et pas la sienne propre, alors naît un sentiment d’impatience et de révolte. L’acteur, en clair, se dit : « pourquoi cela va-t-il mieux pour les autres et pas pour moi ? »

[C’est un cas d’agrégation intéressant : lorsque tout le monde est supposé souffrir d’une situation, personne ne se sent néanmoins insatisfait. L’insatisfaction ne naît que lorsque la situation s’améliore (par hasard) pour quelques-uns]

 

La notion « d’âme » :

Il existe à ce sujet deux points de vue courants :

1) Le point de vue religieux, qui est que « l’âme » existe

2) Le point de vue que « l’âme » est une illusion, produite par différents phénomènes (comme par exemple le rêve, etc.)

Or, Durkheim critique cette 2ème interprétation, parce que les caractères qui sont généralement prêtés à « l’âme » sont contradictoires avec ceux du rêve (« L’âme », en effet, dans quasiment toutes les cultures et religions, reste « soudée » au sujet).

Pour Durkheim, donc, la seconde interprétation est à prendre au sérieux, mais elle est néanmoins fragile, parce qu’elle bute sur des contradictions.

Dans ce cas, quelle théorie se forger ?

Pour Durkheim, la notion « d’âme » provient d’une dualité du sujet social, qui est à la fois :

- poussé par des instincts

- et soumis à l’existence de règles

Ainsi, pour Durkheim, c’est en fait la société qui s’exprime à travers la notion « d’âme ».

[Ceci supposerait qu’un ermite ne ressente pas le fait de posséder une « âme »]

En réalité, la théorie de Durkheim est plus sophistiquée que ce raccourci.

 

Un autre point essentiel de la pensée de Durkheim est la « théorie des catégories » :

Durkheim part de l’idée kantienne selon laquelle « la connaissance ne peut pas s’expliquer uniquement par l’expérience ».

Pour Durkheim, le fait d’exercer une fonction, une activité, une profession particulière induit une confrontation particulière à certains phénomènes, la nécessité de certaines connaissances, et le développement, la création de certaines notions.

C’est ainsi qu’a été créée la notion de « temps » : l’agriculteur a besoin de se représenter le cycle des saisons. Il l’exprime sous forme d’un cercle. L’inconvénient est qu’on ne peut savoir ce qui est « avant » et ce qui est « après ». L’agriculteur développe donc une représentation linéaire du temps, qui associe les deux nécessités (de représentation du cycle des saisons et de « sens de déroulement » des événements).

L’idée de Dukheim, c’est que l’expérience de la réalité développe, nécessite des connaissances, qui vont être représentées en catégories, en images, lesquelles vont être discutées et sélectionnées, jusqu’à la formation commune de notions, de croyances.

Un certain nombre de catégories, d’outils intellectuels de base sont d’origine extra-scientifique, sociale.

 

Un dernier point de la pensée de Durkheim, mais qui est l’un des plus importants, est sa théorie de la magie :

Durkheim essaye d’expliquer que les croyances magiques sont d’origine rationnelle.

Pourquoi ? Pour survivre, les acteurs mettent en oeuvre des savoirs et des savoir-faire (comme par exemple les techniques d’agriculture).

[Il reste à réaliser des films sur la vie quotidienne à l’époque du néolithique naissant]

Durkheim pense [et il a probablement raison !] que les savoirs inductifs ne suffisent jamais à maîtriser les moyens de survivre (comme l’alimentation ou la santé). Les hommes tentent donc de rationaliser les phénomènes qu’ils observent et d’élaborer des théories.

Exemple de différence apparente et de continuité entre la science et la magie : dans notre société industrielle, les théories de maîtrise de l’alimentation ou de la santé peuvent venir du biologiste, parce qu’il existe des biologistes.

Dans une société traditionnelle, en revanche, il n’existe pas de biologiste, et cependant les nécessité de maîtriser l’alimentation et la santé demeurent. La théorie va donc venir non pas de la science mais du religieux, puisque la vocation première de ce religieux est d’expliquer le monde. La nécessité, le besoin de recettes techniques va donc aboutir sur des théories et rites de magie.

Pourquoi les techniques scientifiques marchent-elles (ou nous semblent-elle marcher la plupart du temps) et pas (ou moins) la magie ?

Ceci nous amène au « théorème de DUHEM-QUINE ».

(DUHEM est un théoricien de la connaissance contemporain de Durkheim, et QUINE est un philosophe américain, probablement nonagénaire aujourd’hui).

Quel est ce théorème ?

Quand on observe une contradiction scientifique (entre l’observation et la théorie), on ne rejette pas la théorie de départ, mais on la garde tout de même.

Pour la théorie « holiste » de Duhem-Quine, le scientifique mis en difficulté ne sait pas quelle est la cause et l’origine de cette difficulté au sein de la théorie qu’il croit (sinon il n’y croirait pas).

De la même façon, Durkheim pense que lorsqu’un scientifique est confronté à une difficulté de sa théorie, il ne la remet pas en cause mais la conserve tout de même (ceci expliquant par ailleurs la lenteur de l’évolution scientifique). (La pensée de Dukheim a donc préfiguré le théorème de Duhem-Quine).

Durkheim voit que ce schéma est exactement le même pour le magicien : celui-ci, lorsque sa recette n’a pas marché, n’a pas réussi (comme par exemple faire tomber la pluie), invente d’autres hypothèses, auxiliaires, qui vont « expliquer » l’échec de sa recette magique.

Or, cette démarche est exactement la même chez nos scientifiques occidentaux.

 

Le problème c’est qu’il existe une ruse de la nature, qui renforce nos croyances fausses.

Pourquoi ?

Il faut remarquer, par exemple, qu’une « danse de la pluie » ne se pratique généralement pas à n’importe quel moment de l’année ou de la journée, mais cette danse est corrélée avec des périodes au cours desquelles il y a effectivement des grandes chances de pleuvoir.

On peut dire deux choses de cette corrélation :

- Elle est probablement permise par des savoirs implicites des hommes en matière de météorologie, et dus à l’expérience ou l’intuition ;

- La corrélation observée confirme, dans l’esprit des acteurs, la validité de la croyance magique en le pouvoir de la « danse de la pluie ».

En définitive, nous dit Durkheim, les magiciens et ritualistes ne sont ni plus ni moins rationnels que les scientifiques occidentaux. Simplement, leur niveau de connaissance n’est pas le même que le nôtre. Mais les démarches « scientifique » et « magique », « religieuse », sont les mêmes.

 

Notons qu’existe aujourd’hui une théorie de « variabilité des croyances ». On a noté ainsi que la Chine classique pratiquait très peu de magie. Il semble donc que, pour qu’une croyance magique s’implante dans l’esprit des gens, il est nécessaire qu’elle épouse un tant soit peu les principes et croyances « cosmologiques » de base.

 

On pourrait également se poser la question suivante : pourquoi l’apparition de la science à la Renaissance a-t-elle coïncidé avec des croyances irrationnelles très fortes ?

La théorie de Durkheim explique pourquoi, dans notre société dite « scientifique », subsistent autant de croyances magiques.

 

[Aristote = le philosophe prosaïque et anti-mystique par excellence (tellement « qu’il en est fatigant », dixit RB)]

 

Pour RB, une majeure partie du livre de Durkheim n’est pas à lire parce que ses données et réflexions sont obsolètes. En revanche, 25 pages sont d’une pertinence et d’une limpidité fabuleuses sur le plan de la sociologie de la connaissance, en cela qu’elles expliquent des phénomènes complexes sur la base de causes très simples, et les phénomènes prétendument « magiques » ou « religieux » par des raisons rationnelles.

 

[RB : « les sociologues classiques étaient des pionniers. Et pourtant (ou justement ?) ils n’ont réussi à obtenir de chaire qu’à la fin de leur vie. C’est pourquoi, aujourd’hui, il faut réveiller les sociologues modernes. Les « démonstrations » d’un P. Bourdieu ne nous apprennent rien. » Que ne suis-je en accord avec cette opinion !]

Max Weber

Il est l’un des plus importants, même s’il n’est pas l’un des plus simples.

1992, Essais sur la théorie de la science, Paris, Plon

1921, Essais sur la sociologie de la religion (ou Ecrits de sociologie religieuse), notamment :

       - un article sur les sectes protestantes

       - l’Introduction

       - les « Considérations intermédiaires »

Egalement :

- GERTH & MILLS, Max Weber = très bon choix de textes

- articles consacrés à M. Weber dans Le Sens des valeurs & Les Sociologues classiques.

 

Weber a deux intuitions essentielles :

1) Expliquer quelque chose, c’est retrouver ses causes ;

2) Quelles sont les causes des croyances ? Elles sont liées au sens qu’elles ont pour l’acteur.

 

Donald Davidson estime également que le « sens » pour l’acteur, c’est bien souvent les « raisons » qu’il a d’accepter certaines croyances. (Mais il y a bien sûr, également, des causes affectives)

 

Weber s’inscrit dans la lignée de Tocqueville et A. Smith. C’est ainsi que sa méthode est très claire, très simple et (par conséquent) très forte.

 

Pourtant, la pensée de Weber est assez complexe et compliquée, parce qu’il est à la fois :

       - positiviste, scientifique ;

et    - attaché à la subjectivité de l’acteur.

En fait, pour Weber, il n’y a pas de contradiction entre les deux.

 

De surcroît, Weber n’est pas très facile à lire parce qu’il est allusif.

 

Qu’est-ce, donc, que la croyance « magique » ?

Pour Weber, les processus cognitifs sont les mêmes dans toutes les sociétés, qu’elles soient scientifiques ou non. En fait, les différences de croyances entre sociétés proviennent de différences d’accumulation du savoir.

« Pour le primitif, l’acte du faiseur de feu est tout aussi magique que l’acte du faiseur de pluie ».

Nous autres, observateurs occidentaux, nous somme tentés de croire que les deux phénomènes sont différents, à savoir que :

                   - faire du feu est un phénomène normal, scientifique

alors que     - faire tomber la pluie relève d’une croyance magique, irrationnelle

En fait, cette impression de différence est mauvaise.

Car, que se passe-t-il dans la tête du primitif ? Il n’y a pas de science, donc il n’y a pas l’idée de transformation de l’énergie (idée qui n’émerge d’ailleurs en Occident qu’au XVI° siècle). Comment donc le primitif pourrait-il voir intuitivement ce que la science occidentale a mis 25 siècles à découvrir ?Donc, pour lui, le fait d’allumer le feu n’est pas le fruit d’un savoir scientifique. Il n’y a donc pas pour lui de différence entre le faiseur de feu et le faiseur de pluie. Dans les deux cas, feu et pluie, la croyance magique ne peut pas se fonder sur un savoir scientifique.

 

Il semble que Durkheim et Weber ne se soient pas beaucoup lus. Pourquoi ? Peut-être la règle de la méthode a-t-elle fait écran ? Mais c’est justement d’autant plus intéressant d’observer la convergence intellectuelle des deux auteurs.

 

Le monothéisme, inadapté aux exigences de la fonction paysanne :

Dans ses Essais sur la sociologie de la religion, Weber remarque que les paysans ont du mal à devenir monothéistes. Ils résistent et restent polythéistes. Le mot « païen », vient d’ailleur du latin « paganus », qui, à Rome, désigne les paysans. Le mot est dont un indicateur de résistance des paysans romains par rapport au monothéisme.

Pourquoi cette résistance ? Quel sens a-t-elle pour l’acteur ?

Dans une religion polythéiste, où les multiples forces de la nature sont représentées par une pléïade de dieux pas forcément d’accord entre eux, il est beaucoup plus facile d’interpréter (et de prévoir, ou croire prévoir) les phénomènes météorologiques.

La très grande importance pour les paysans de la météorologie, qui est un phénomène capricieux, induit un net avantage du polythéisme pour rendre compte du réel. Alors que le dieu unique, inversement, suppose une certaine cohérence, infirmée par l’aspect chaotique, imprévisible, contradictoire de la nature et des différents phénomènes météorologiques.

C’est ainsi que le christianisme et le culte de « Mithra » sont des phénomènes typiquement urbains.

Pourquoi les paysans romains sont-ils polythéistes, en somme ? Parce qu’ils sont « poppériens », parce que le polythéisme colle beaucoup mieux à leur connaissance du monde, et à l’utilisation qu’ils ont à en faire.

Pour Weber, les croyances religieuses ne sont pas des « illusions », mais des explications du monde.

[Peut-être le mot « illusion » n’est-il pas bien choisi. Peut-on dire, par exemple, que le polythéisme des paysans romains n’est pas une « illusion » ? N’est-ce tout de même pas une « illusion » de croire qu’une pléïade de dieux gouverne le monde ? Ce qu’on peut dire, c’est que ce « choix » religieux n’est pas « arbitraire ». Ce qu’on pourrait dire, c’est que les croyances religieuses ne sont pas des « attributs passifs et arbitraires », mais des « choix » qui reposent sur une « part de rationalité ».]

 

Les fonctionnaires, le culte de Mithra et la franc-maçonnerie :

Weber s’est également posé la question suivante : pourquoi les fonctionnaires prussiens du début du XIX° siècle connaissent un engouement pour la franc-maçonnerie ? Réponse : pour les mêmes raisons que les fonctionnaires romains s’adonnèrent au culte de Mithra.

Il y eut en effet à Rome une vogue du culte pour Mithra. Ce culte gênait les croyances traditionnelles. Il touchait en premier lieu les fonctionnaires romains, et pas du tout les paysans. Pourquoi ? Parce que le culte de Mithra est très « moderne » par rapport au polythéisme romain. Le monde selon Mithra, en effet, est dominé par la volonté d’un dieu, certes, mais d’un dieu impersonnel, abstrait, et soumis à des lois intangibles. On peut dire que Mithra est un peu comme le dieu de Descartes, qui ne peut pas s’émanciper des lois qu’il a créées.

On sait que toute religion s’accompagne d’un culte. Pourquoi ? Parce que l’interprétation religieuse du monde est symbolique, et qu’en l’absence de rite, ces interprétations risquent de se disperser dans tous les sens.

Or, le culte de Mithra est très codifié :

- il est servi par des servants

- il y a une nécessité de passer par toute une série de rites initiatiques et de mises à l’épreuve trsè formalisées.

Pourquoi ce culte touche-t-il massivement les fonctionnaires ? Parce qu’il est une projection du système bureaucratique romain. En effet, l’empereur, à Rome, est un mélange d’homme et de divinité, mais néanmoins soumis à des lois. L’empereur à la fois incarne un pouvoir très fort, et est le gardien de la loi. Pour devenir fonctionnaire, en outre, il s’agit de subir une suite d’examens et de concours très codifiés, exactement comme dans la bureaucratie chinoisee ou la République française.

Pourquoi donc ce succès de Mithra parmi les fonctionnaires ? Parce que les fonctionnaires n’adhéraient au polythéisme que du bout des lèvres, n’y voyaient pas grand sens. Aussi, quand ils voient apparaître le culte de Mithra dans l’offre religieuse, se ruent-ils dessus (car le fonctionnaire romain est, lui aussi, « poppérien »).

 

Ce sont exactement les mêmes raisons qui expliquent le développement de la franc-maçonnerie chez les fonctionnaires prussiens. Rappelons que les rois de Prusse sont eux-même francs-maçons. En 1815, la Prusse est rapidement modernisée par le Baron de Stein. On observe alors un mouvement d’adhésion très fort de la franc-maçonnerie chez les fonctionnaires.

Pourquoi ? Parce que la franc-maçonnerie présente justement les mêmes traits que le culte de Mithra :

- Il existe un « Grand Architecte », mais ce « dieu » est impalpable (une marque de cette impalpabilité est que la franc-maçonnerie anglaise est catholique, et la française athée). Or, le Grand-Architecte a peut-être créé le monde, mais il doit néanmoins se soumettre à ses lois. Le « dieu » des francs-maçons est analogue à Mithra.

- De la même façon, la franc-maçonnerie est peuplée de rites formalisés, avec des passages initiatiques.

La franc-maçonnerie présente donc les mêmes traits, la même structure que le culte de Mithra.

Pourquoi ce développement de la franc-maçonnerie s’opère-t-il à la fin du XVIII° siècle ? Parce que les « Lumières » sont alors la toile de fond idéologique, qui sont une mise en doute de l’existence d’un dieu. Les Lumières jettent un doûte sur la religion déiste, il y a une apparition sur le marché de l’offre de la franc-maçonnerie, et il se produit donc une ruée sur la franc-maçonnerie.

L’engouement spécifique des fonctionnaires prussiens pour la franc-maçonnerie s’explique donc pour les même raisons que le culte de Mithra pour les fonctionnaires romains.

 

Du monothéisme à la théologie :

Les religions polythéistes permettent de tout expliquer, l’ordre comme le désordre.

Le monothéisme, en revanche, suppose un dieu unique, cohérent et unitaire (pas schizophrène). Ce monothéisme présente donc un inconvénient pour expliquer les accidents, les fléaux et les contradictions. C’est pourquoi l’introduction d’un dieu unique entraîne la nécessité de développer également une « théologie », ayant pour fonction d’expliquer les contradictions du monothéisme. L’établissement d’une théologie suppose d’ailleurs une société relativement avancée sur le plan de la division du travail, puisqu’elle nécessite des « théologiens » professionnels. C’est ainsi que le monothéisme va développer une théologie de plus en plus encombrante.

 

M. Weber peut nous inspirer encore beaucoup aujourd’hui.

 

Un deuxième point important chez Weber est :

la distinction de :

- la rationalité instrumentale

- la rationalité axiologique

(Cette distinction a été oubliée par la sociologie moderne.)

 

Quelle est l’explication d’une croyance ? Ce sont des raisons que l’acteur a de croire cette croyance (hormis les comportements impulsifs).

 

La rationalité instrumentale est la recherche d’une adéquation entre les moyens et les fins : « Je veux quelque chose, alors je vais mettre en oeuvre les moyens nécessaires à l’obtention de cette chose ».

C’est ainsi que les gens acceptent l’existence des feux rouges, malgré leur côté désagréable. L’acteur sait qu’au delà du désagrément causé par le fait de s’arrêter à un feu rouge, l’établissement des feux lui permet d’éviter des embouteillages, dont l’effet serait encore plus désastreux sur le plan de ses intérêts personnels. Ceci est un exemple type de « rationalité instrumentale ».

De la même façon, pourquoi la règle du scrutin majoritaire est-elle considérée comme bonne par les acteurs ? Parce qu’elle est économique, qu’elle économise les coûts (surtout en temps) : une société occidentale ne peut pas se permettre de susciter une discussion jusqu’aboutir à la prise de décision unanime (comme dans les villages traditionnels).

Pourquoi telle norme est-elle jugée comme « légitime » par les acteurs ? Parce qu’elle est jugée selon le modèle de la rationalité instrumentale, du « rational choice model ».

 

Maintenant, qu’en est-il des valeurs, de l’axiologie ?

Il existe différentes théories, anthropologies des valeurs. L’une d’elles est le « décisionnisme », à savoir que : « Je crois à telle valeur, sans fondement particulier ». La valeur décisionniste est une valeur sans fondement.

Certaines lectures de Weber sont décisionnistes : elles font dire à Weber que sa rationalité n’est pas instrumentale mais axiologique [?]. Cette lecture est complètement fausse, puisque les croyances, chez Weber, ont un sens pour l’acteur.

On peut compter parmi les décisionnistes, le philosophe du droit, nazi, Carl Schmitt, mais également Leo Strauss ou les post-modernistes comme S. Turner.

D’autres anthropologies axiologiques, de la valeur sont :

- le culturalisme : Cf. Geertz, pour qui l’histoire s’arrête à Montaigne : « Chacun, chaque société a ses valeurs, qu’il n’y a pas à critiquer ». Ce type de culturalisme est très répandu aujourd’hui.

- le naturalisme : c’est une réaffirmation de la nature humaine, comme transcendante à la culture. Il estime que les valeurs sont fondées dans la nature humaine.

Voir WILSON James O., 1993, The moral sense, New York, Macmillan ; trad. 1995, Le Sens moral, Paris, Plon.

(Wilson a fait beaucoup d’enquêtes très variées dans de nombreuses disciplines.)

- le nitzschéisme/freudisme : les valeurs sont considérées comme des phénomènes de rationalisation de besoin, d’instincts affectifs, passionnels. Les « valeurs » sont donc ici également des illusions.

 

Pour Weber, ces schémas sont trop simplistes. Pour lui, il existe à la fois une rationalité instrumentale et une rationalité axiologique ; on adhère des fois à des propositions du type « X est bon » pour des raisons de caractère non instrumental ; il existe une rationalité axiologique, qui n’est pas de caractère instrumental.

 

[N’est-il pas contradictoire de rejeter le culturalisme, le naturalisme, le nitzschéisme, de postuler que la valeur est d’origine rationnelle et dire à la fois qu’il existe une rationalité axiologique qui n’est pas instrumentale ? La notion de « rationalité axiologique non instrumentale » n’est-elle pas une contradiction dans les termes ? Les interprétations culturalistes, naturalistes ou freudiennes ne postulent-elles pas des sortes de « rationalités axiologiques » ? De deux choses l’une : ou bien culturalisme, naturalisme et psychologisme ne relèvent pas de rationalités axiologiques et à ce moment-là, dans la mesure où la « rationalité axiologique » de Weber n’est pas instrumentale, alors on peut se demander en quoi elle consiste, quelle marge il lui reste pour exister ; ou bien il existe vraiment une distinction chez Weber entre rationalité instrumentale et axiologique, et alors on peut se demander en quoi cette « rationalité axiologique » wébérienne se distingue des culturalisme, naturalisme et psychologisme. La « rationalité axiologique wébérienne » est-elle vraiment une invention de Weber... ou une invention de gens qui aimeraient que la valeur s’explique par la rationalité ?]

 

Cette distinction entre rationalité instrumentale et axiologique, en l’occurrence, gêne beaucoup de gens. Certains pensent que Weber s’est trompé ce jour-là.

Il y a des choses auxquelles on croit pour des raisons non instrumentales.

Exemple : le cas du vote. RB : on ne vote pas pour des raisons instrumentales, puisque c’est inutile de voter, puisqu’une voix n’a aucun poids.

 

[N’est-il pas instrumental de voter, puisqu’on sait que notre voix, additionnée à des milliers d’autres, a le pouvoir de donner la victoire au candidat qu’on préfère ? Réciproquement, n’est-il pas instrumental de s’abstenir, puisqu’on sait que notre candidat a de grandes chances de gagner (ou de perdre) ? Le cas du vote n’est-il pas analogue à celui du feu rouge ?]

 

Autre exemple : la corruption industrielle « douce », à la française ou à l’allemande. Quel effet la corruption a-t-elle sur la vie de l’acteur ? Aucune, puisque les pot-de-vins sont dissous parmi les impôts ? La corruption n’a donc aucune conséquence sur la vie quotidienne des gens (elle a peut-être même des conséquences positives, puisqu’elle peut permettre la réalisation de contrats entre la France et de gros clients étrangers). Et cependant la corruption est considérée par les gens comme un phénomène important et condamnable (ce qui, pour RB, est paradoxal). Un exemple de ce phénomène est que les sondages expriment une forte approbation à l’égard des juges anti-corruption. On a donc ici, pour RB, des positions normatives, axiologiques très fortes, mais qui ne reposent pas cependant sur des arguments instrumentaux.

 

[Première objection : quand bien même les pots-de-vins sont « dissous » dans les impôts de l’acteur, celui-ci peut néanmoins s’opposer à la corruption pour des raisons de principe (« un sou, c’est un sou ! »). Donc il n’est pas sûr que la corruption n’ait aucun effet économique dans la vie de l’acteur, ou tout du moins dans son esprit.

Seconde objection : pourquoi l’opinion des acteurs n’est-elle pas « instrumentale » ? N’est-il pas de son intérêt économique personnel de condamner la corruption, qui lui procure un manque-à-gagner ? On peut objecter que la corruption, en réalité, apporte un bénéfice économique à l’acteur. Mais nous objectons : cet acteur le sait-il ? Ne croit-il pas que la corruption le spolie ? Ne serait-il pas plus clément à l’égard de la corruption s’il savait (ou croyait) qu’elle lui est bénéfique économiquement ? En conséquence de quoi, ne peut-on pas dire que l’opinion réprobatrice de l’acteur à l’égard de la corruption est purement instrumentale ?

Il y a, en marge de cela, un paradoxe chez RB : c’est qu’à la fois il estime inadmissible que des bacheliers relativisent l’idéologie nazie (il estime que certaines valeurs humanistes sont universelles et indiscutables), et qu’il pense que la corruption (peut-être même la mafia ou le trafic de drogue) n’est pas condamnable et peut même constituer un bénéfice, une source de richesse pour les citoyens (comme par exemple le trafic mondial de la drogue enrichit indirectement le paysan sicilien). Cela n’est-il pas contradictoire ?]

 

Une importance de Weber, c’est qu’il a dégagé une rationalité non conséquentialiste.

 

[L’exemple de la corruption, pour moi, n’est pas probant : la « rationalité » désaprobatrice de l’acteur n’est pas exempte de conséquentialisme. Il estime que la corruption lui nuit personnellement, et n’a-t-il pas raison puisque cet argent sort de sa poche ?]

 

Un autre exemple est celui du plagiat : Le plagiat est très largement discrédité et méprisé de façon unanime. Pourtant, le plagiat n’est pas nuisible et peut même servir l’auteur plagié (en lui faisant une publicité indirecte ou diffuser ses idées). Le plagiat est considéré comme dégoûtant, alors qu’il n’a pourtant aucun effet négatif sur le citoyen lambda.

Pourquoi cette désaprobation ? C’est parce qu’il y a une théorie derrière.

 

[Là encore, je vois pourtant un raisonnement conséquentialiste simple, c’est que « il est mal de récupérer le travail réalisé par autrui et d’en tirer un bénéfice à son insu. Pourquoi ? Parce que si mon voisin récupérait un travail que j’ai fait, pour en tirer un bénéfice à ma place, cela me serait préjudiciable, en terme de manque-à-gagner ; ela serait injuste. Ce qui est vrai pour moi est vrai d’une façon générale, ou, plus exactement, le type de comportement qui me serait personnellement préjudiciable n’a pas à être encouragé. Donc ce type de comportement est condamnable, chez qui que ce soit.]

 

Un autre exemple encore est le vol. Ceci a été développé également pas Mandeville et Marx.

Le vol est considéré comme étant très mauvais. Et pourtant il permet de nourrir de nombreuses personnes et de redistribuer les richesses. La réprobation du vol est donc une valeur axiologique non instrumentale.

[Là encore, la réprobation du vol n’est-elle motivée de façon évidente par une projection de son propre cas ? Ne détesterait-on pas être volé ? N’est-il pas détestable d’être combriolé ? De là, l’acte de vol est considéré comme condamnable, quelle qu’en soit la victime.]

 

Pour RB, un « gène » d’hostilité au vol est peu vraisemblable.

 

[Qu’un unique gène explique à lui seul pourquoi une personne condamne les voleurs est effectivement fort peu vraisemblable. C’est là une réduction du naturalisme qui vise à le discréditer. En revanche, malgré tout, il n’est pas inenvisageable, a priori, que les comportements et instincts de propriété, et les comportements d’agressivité et de haine à l’égard de ceux qui violent cette propriété, ne soient pas basés, stimulés pour partie par des mécanismes biologiques hérités de la nuit des temps, et partagés d’ailleurs avec d’autres mammifères, voire insectes. Il faudrait, pour l’anthropologie rationaliste, expliquer pourquoi des abeilles sont capables d’attaquer un être qui viole leur propriété : y a-t-il là une « rationalité » des abeilles ?]

 

Chez Weber, il y a un évolutionnisme complexe : les deux types de rationalités sont très imbriquées et jouent un jeu complexe.

Pour analyser l’évolution de la vie morale, des valeurs morales, Weber suggère une innovation des idées et des valeurs [comme chez Sperber ?].

 

Exemple : Saint-Paul arrive et dit : « il faut que tout le monde s’asseoit à la même table ! ». Il arrive dans une société très stratifiée, et pourtant la valeur qu’il prône va conquérir une place très importante : elle va déboucher sur l’expansion du christianisme en Occident, puis sur la valeur d’égalité (voir Tocqueville), puis sur l’idéologie des Droits de l’Homme.

Pour Weber, il y a une évolution de la sensibilité morale. Des gens arrivent avec des idées nouvelles, qu’ils mettent sur le « marché ». Ces valeurs sont soumises à une sélection. Elles perdurent ou elles disparaissent par un jeu d’interactions complexes entre la rationalité instrumentale et la rationalité « axiologique ».

 

[A-t-il un sens de parler de « rationalité axiologique » ? N’est-ce pas une contradiction dans les termes, ou un faux-fuyant pour essayer de caser à tout prix le phénomène de valeur morale dans le sac de la rationalité ?]

 

Pour Weber, cependant, il n’y a pas d’irréversibilité de la sensibilité morale. Weber, en ce sens, est peut-être plus complexe qu’Hayek.

 

L’Ethique protestante :

Beaucoup d’objections ont été faites à Weber, et ce sont de mauvaises objections.

Les régions calvinistes (comme essentiellement la Grande-Bretagne, la Hollande ou les USA) sont rentrées beaucoup plus vite et facilement que les autres dans le capitalisme (alors que la Prusse et la France y furent beaucoup plus résistantes, avec des modernisations impulsées par des politiques volontaristes d’Etat, notamment par Napoléon III).

Calvin représente une innovation idéologique. Il reprend Saint-Augustin, et notamment l’idée de « prédestination ».

En fait, le développement du capitalisme est un « effet-non-voulu » du protestantisme.

Le calvinisme coupe l’homme de Dieu. Il rejette Dieu hors du monde. Il revalorise le monde, et ce que les gens font dans le monde.

Le calvinisme a produit un effet involontaire de laïcisation du monde, et cette innovation idéologique a donc provoqué une cascade d’effets importants.

NOZICK Robert, 1974, Anarchy, State and Utopia, Basic Books ; trad. 1988, Anarchie, État et utopie, Paris, Puf, Libre-échange ; « Egalité, envie, exploitation, etc. », pp. 286-337 ;

L’inégalité des chance ne s’inscrit pas dans le cadre d’une course

p.289

« (...) L’égalité des chances a semblé à de nombreux auteurs être le but égalitaire minimal, que l’on ne peut mettre en question (...) que dans la mesure où elle est trop faible.

(...) Dans les discussions sur l’égalité des chances, on offre souvent comme exemple celui d’une course couronnée d’un prix. Une course dans laquelle certains sont partis plus proches de la ligne d’arrivée que d’autres serait injuste, comme le serait une course dans laquelle certains seraient forcés de porter des poids élevés sur le dos, ou de courir avec du gravier dans leurs chaussures de sport. Mais la vie n’est pas une course dans laquelle nous sommes tous en compétition en vue d’un prix établi auparavant par quelqu’un ; il n’existe pas de course unifiée, ni quelqu’un pour juger de notre vitesse. Au contraire, il existe différentes personnes donnant à d’autres personnes des choses différentes. Ceux qui donnent (chacun d’entre nous, à son tour) ne se préoccupent en général pas des mérites ni des handicaps subis par les autres ; ils se soucient tout simplement de ce qu’ils obtiennent. Il n’existe pas de procédé centralisé pour juger de ce que les gens font des chances qui leur sont offertes ; tel n’est pas le but des processus de coopération et d’échanges sociaux.

p.291

(...) L’équité peut (...) justifier que l’on bafoue les droits de certaines personnes en vue d’acquérir les ressources nécessaires pour améliorer le sort de ceux qui ont des chances plus faibles en vue de les mettre dans une position de compétition plus égale ?

(...) Il vaudrait mieux que la planète la pire fût mieux dotée qu’elle ne l’est (il vaudrait également mieux que la meilleure planète fût mieux dotée qu’elle ne l’est).

Le choix préférentiel est-il injuste ?

p.292

(...) Si la femme qui est devenue plus tard mon épouse a repoussé un autre prétendant (qu’elle aurait épousé autrement) pour me choisir, en partie parce que (je passe sous silence ma nature aimable) j’ai un intelligence brillante et je suis beau garçon, qualités que je n’ai nullement méritées, le soupirant évincé, moins intelligent et moins beau, pourrait-il légitimement crier à l’injustice ? (...) Contre qui le prétendant repoussé aurait-il une plainte légitime à formuler ? Contre quoi ?

L’inégalité de condition est-elle injuste ?

P.293

(...) Est-il injuste qu’un enfant soit élevé dans une maison avec piscine, qu’il l’utilise tous les jours même s’il ne le mérite pas plus qu’un autre enfant dont la maison en est dépourvue . Devrait-on interdire une telle situation ? Pourquoi alors devrait-il y avoir une objection à ce que la piscine soit transmise à un adulte grâce à un leg ?

Il ne peut pas y avoir de « droit » à revendiquer ce sur quoi d’autres individus ont des droits

Il y a une objection majeure à parler du droit de chacun à différentes choses telles que l’égalité des chances, la vie, etc., et à défendre ce droit : c’est que ces « droits » requièrent une infrastructure de choses, de matériel et d’actions ; de plus, d’autres gens peuvent éventuellement avoir des droits sur les différentes choses citées. Personne n’a droit à quelque chose dont la réalisation requiert certaines utilisations de choses et certaines activités sur lesquelles d’autres gens ont des droits et des titres (entitlement). Les droits et les titres d’autres personnes sur des choses particulières (ce crayon, leur corps, etc.) et la façon dont ils choisissent d’exercer ces droits et ces titres fixent le milieu extérieur de tout individu donné et les moyens dont il disposera. Si son but requiert l’utilisation de moyens sur lesquels d’autres ont des droits, il doit obtenir leur coopération volontaire. (...) Aucun droit n’existe en conflit avec cette infrastructure de droits particuliers. Comme aucun droit nettemment délimité en vue d’atteindre un but n’évincera l’incompatibilité avec cette infrastructure, il n’existe par de tels droits.

L’hypothèse de Nozick sur l’origine du sentiment égalitaire : l’envie et l’amour-propre

p.294

(...) Il est plausible de lier l’égalité avec l’amour-propre. L’envieux, s’il ne peut (également) posséder une chose (le talent, etc.) qu’un autre possède, préfère que cette autre personne ne la possède pas non plus. L’envieux préfère, si un autre possède quelque chose et que lui en est dépourvu, que ni l’un ni l’autre n’en profitent.

« Envie » et « jalousie »

S’agissant de vous et d’un autre et de vos rapports avec un objet ou un attribut, il y a quatre possibilités :

                                          Lui                                          Vous

                               1) le possède                           le possédez

                               2) le possède                           ne le possédez pas

                               3) ne le possède pas                le possédez

                               4) ne le possède pas                ne le possédez pas

 

Vous êtes envieux (...) si vous préférez la situation 4 à la situation 2, tout en préférant la situation 3 à la situation 4 (...) Vous êtes jaloux si vous préférez la situation 1 à la situation 2, tout en restant indifférent aux situations 3 et 4. L’idée de base est que vous êtes jaloux si vous le désirez parce qu’il le possède. La condition formulée stipule qu vous le voulez uniquement parce qu’il le possède. Une condition plus faible dirait que vous êtes jaloux si vous le désirez plus parce qu’il le possède ; c’est-à-dire si vous préférez la situation 1 à la situation 2 plus que vous ne préférez la situation 3 à la situation 4. De même nous pouvons formuler une condition moins forte de l’envie. Un homme fortement envieux préfère que l’autre ne possède pas la chose si lui-même ne la possède pas. (...) Vous êtes malveillant si vous préférez la situation 4 à la situation 1, tout en préférant la situation 3 à la situation 4. Vous avez l’esprit de compétition si vous préférez la situation 3 à la situation 4. (...) Dire que la plupart des gens jaloux sont envieux est une conjecture psychologique plausible. Et c’est sûrement une loi psychologique que de dire que les gens malveillants sont envieux.

Une justification objective, non psychologique, de l’égalité, manque de fondements

p.295

(...) On a souvent prétendu que l’envie sous-entend l’égalitarisme. Et d’autres ont répondu que, puisque les principes égalitaires sont justifiables pris séparément, il n’est nul besoin d’attribuer une psychologie déshonorante à l’égalitaire ; il désire simplement que des principes corrects soient mis en oeuvre. Compte tenu de la grande ingéniosité avec laquelle les gens érigent leur rêve en principe afin de rationaliser leurs émotions, et étant donné la grande difficulté qu’il y a à découvrir des arguments en faveur de l’égalité en tant que valeur en soi, cette objection manque pour le moins de fondements.

Pourquoi les résultats de l’autre affectent-ils mon amour-propre ?

(...) Je préfère ici centrer mon intérêt sur l’étrangeté de l’émotion que l’on appelle envie. Pourquoi certaines personnes préfèrent-elles que d’autres n’aient pas de meilleurs résultats dans quelque dimension que ce soit, plutôt que d’être heureuses de ce qu’une autre personne soit à l’aise ou ait de la chance ? Pourquoi ne se contentent-elles pas simplement de hausser les épaules sans s’en inquiéter ? Il est un aspect qui semble valoir la peine qu’on s’y arrête : une personne ayant un résultat dans un domaine particulier préférerait plutôt qu’un autre individu ayant obtenu un résultat plus élevé H ait obtenu un résultat moins élevé que H même si cela n’élèvera pas son propre résultat, particulièrement dans les différents cas où l’autre personne ayant obtenu un résultat plus élevé que lui-même menace ou ébranle son amour-propre, lui donnant ainsi le sentiment d’être nettement inférieure à l’autre. Comment les activités d’un autre ou ses caractéristiques peuvent-elles affecter l’amour-propre de quelqu’un ? Mon amour-propre, mon sentiment de ma propre valeur, etc., ne devrait-il pas dépendre seulement de faits qui me sont personnels ? Si c’est moi que j’évalue en un sens, comment se peut-il que des faits touchant d’autres personnes jouent un rôle ?

Nous nous mesurons à l’aune d’autrui

p.296

La réponse, bien sûr, est que nous évaluons à quel point nous faisons bien quelque chose en comparant nos résultats à ceux des autres, à ce que les autres peuvent faire. Un homme vivant dans un village de montagne isolé peut réussir au basket-ball quinze paniers sur 150 essais. Quelqu’un d’autre dans le village peut réussir seulement un panier sur 150 essais. Il pense (comme le font les autres) qu’il est vraiment excellent à ce jeu. Un jour, se présente le champion Jerry West. (...) Quelqu’un qui se trouverait dans les circonstances du joueur de basket (...) pourrait préférer que les autres personnes soient dépourvues de leurs talents, ou préférer qu’elles cessent de démontrer continuellement leur valeur, du moins en face de lui ; de cette façon son amour-propre ne sera pas atteint et pourra être protégé.

L’inégalité de condition blesse l’amour-propre justement parce qu’elle est méritée

p.297

Ceci serait une explication possible de la raison pour laquelle certaines inégalités de revenus, ou de position d’autorité à l’intérieur d’une industrie, ou de celle d’un patron comparé à ses employés, font tant souffrir ; non pas en raison du sentiment que cette position supérieure est imméritée, mais du sentiment que c’est mérité et gagné. Savoir que quelqu’un d’autre est parvenu à un résultat plus grand ou s’est élevé plus haut peut blesser l’amour-propre de quelqu’un et lui donner le sentiment d’une valeur personnelle moindre.

Le ressentiment d’inégalité est comparatif

Les ouvriers d’une usine fondée seulement récemment par quelqu’un qui était ouvrier lui-même auparavant seront constamment confrontées aux pensées suivantes :  Pourquoi pas moi ? Pourquoi en suis-je seulement là où j’en suis ? Alors que l’on peut s’arranger pour ignorer beaucoup plus facilement qu’un autre, quelque part ailleurs, a fait mieux, si l’on n’est pas journellemnt confronté à celui-ci.

[Le texte anglais n’est probablement pas toujours très bien traduit, sur le plan notamment de la rigueur logique.]

p.298

(...) Ceux qui obtiennent un résultat peu élevé peuvent (...) se sentir inférieurs à ceux qui obtiennent des résultats plus élevés ; ils peuvent se sentir inférieurs en tant que personne. (Ainsi des gens pauvres peuvent en venir à penser qu’ils sont des pauvres types.)

Le progressisme naïf de Léon Trotsky

p.296

(...) A la fin de son ouvrage Littérature et révolution, en décrivant ce à quoi l’homme ressemblera (finalement) dans une société communiste, Léon Trotsky écrit :

« L’homme deviendra incommensurablement plus fort, plus sage et plus subtil ; son corps deviendra plus harmonieux, ses mouvements plus rythmiques, sa voix plus musicale. Les formes d’existence deviendront dynamiques de façon plus évidente. Le type humain moyen s’élèvera à la hauteur d’un Aristote, d’un Goethe ou d’un Marx. Et au-dessus de cette crête de nouveaux pics s’élèveront ».

[R. Nozick montre ensuite que, bien évidemment, cette société supposée meilleure n’aura rien changé sur le plan des inégalités entre les hommes et surtout sur le plan du ressentiment d’inégalité]

L’éradication de l’inégalité ferait-elle disparaître le sentiment d’infériorité ?

P.299

Il pourrait paraître évident que si les gens se sentent inférieurs parce qu’ils ont peu réussi sur certaines dimensions, et que si ces dimensions ont été rétrogradées ou si les résultats obtenus sur elles ont été égalisés, personne ne se sentira plus inférieur. (« Bien sûr ! ») La raison même qu’ils ont de se sentir inférieurs disparaît. Mais il se peut tout à fait que d’autres dimensions remplacent celles qu’on a éliminées avec les mêmes effets (sur d’autres personnes). Si, après avoir rétrogradé ou égalisé une dimension, disons la richesse, la société est unanime à dire qu’un autre dimension est la plus importante, par exemple la sensibilité esthétique, l’agrément esthétique, l’intelligence, la prouesse athlétique, la grâce physique, le degré de sympathie envers d’autres personnes, la qualité de l’orgasme, alors le phénomène se répétera.

Les gens se jugent par ce qui les différencie le plus des autres

Les gens se jugent généralement en fonction de la position qu’ils occupent sur les dimensions les plus importantes par lesquelles ils diffèrent des autres. Les gens ne gagnent pas l’estime d’eux-mêmes en comparant leurs capacités humaines communes à celles d’animaux qui en sont dépourvus. (« Je suis assez bon ; j’ai un pouce en opposition au reste de la main et peux parler une langue. ») Pas plus que les gens ne gagnent ou ne conservent leur amour-propre en songeant qu’ils possèdent le droit de voter pour des hommes politiques. (...) Aux Etats-Unis, à l’heure actuelle, les individus n’ont pas non plus un sentiment de leur valeur sous prétexte qu’ils savent lire et écrire. (...) Lorsque tout le monde, ou presque, possède une chose ou un attribut, ces derniers ne fonctionnnent pas comme base de l’amour propre.

[Ceci apparaît comme une notion essentielle : lorsqu’on (si on) parvient à égaliser une variable chez les hommes, alors ceux-ci vont chercher à se différencier et à dominer les autres selon une autre variable, ce qui fait de la quête égalitaire une quête infinie, jamais atteinte]

Fréquenter une université prestigieuse : l’amour-propre est relatif et changeant

(...) Des étudiants de première année entrés dans des universités prestigieuses peuvent avoir un sentiment de leur valeur individuelle fondé sur le fait qu’ils fréquentent ces univesités. Ce sentiment est plus prononcé, en fait, au cours des deux derniers mois de lycée. Mais lorsque tous ceux auxquels ils sont associés se trouvent dans une position semblable, le fait d’aller à ces universités ne sert plus de base à leur amour-propre, si ce n’est peut-être lorsqu’ils retournent chez eux pour les vacances (ou en pensée) vers ceux qui n’y sont pas.

Et « bien réussir » par rapport à ses propres capacités ?

P.300

Imaginez comment vous vous y prendriez pour réconforter l’amour-propre d’un individu qui, peut-être à cause de capacités limitées, a obtenu un score moins élevé que tous les autres sur toutes les dimensions que les autres considèrent comme importantes. (...) Vous pourriez dire à cette personne que, bien que ces scores absolus fussent bas, elle a bien réussi (compte tenu de ses capacités limitées). (...) Ceux qui ne s’évaluent pas eux-mêmes de façon comparative n’auront pas besoin d’égalisation suivant certaines dimensions pour conforter leur amour-propre.

[Cette idée est confirmée par la pratique pédagogique : un enfant aux capacités limitées se sent très valorisé lorsqu’il est félicité pour sa réussite à une tâche en regard à ses capacités... et améliore du coup sa motivation et ses compétences]

Est-il possible d’égaliser l’amour-propre, l’impression de justice ?

P.301

(...) Ces considérations rendent assez sceptiques sur les chances d’égaliser l’amour-propre et de réduire l’envie en égalisation les positions sur cette dimension particulière sur laquelle l’amour-propre se fonde de façon si importante. Pensez aux différents attributs que l’on peut envier chez un autre, et vous vous rendrez compte des immenses possibilités d’amour-propre différencié.

L’égalisation des hommes égaliserait-elle l’amour-propre ou au contraire aiguiserait-elle l’envie ?

Rappelez-vous maintenant comment Trotsky pensait que, sous le communisme, tout le monde atteindrait le niveau d’Aristote, de Goethe ou de Marx et qu’à partir de cette crête de nouveaux sommets apparaîtraient. Le fait d’être sur cette crête ne donnerait pas plus à chacun l’amour-propre et le sentiment de la valeur individuelle que la possibilité de parler une langue ou la possession de mains capables de saisir des objets. Quelques affirmations simples et naturelles pourraient même mener à un principe de conservation de l’envie. Et on pourrait craindre, si le nombre des dimensions n’est pas illimité, et si de grands efforts sont faits pour éliminer les différences, tandis que le nombre des dimensions différenciatrices diminue, que l’envie n’en devienne que plus aiguë.

[Dans le même ordre d’idée, on pourrait voir également un paradoxe intéressant : plus les inégalités sont nivelées, et plus l’envie et le ressentiment d’inégalité entre les gens s’aggrave, parce que les inégalités qui de toute façon subsistent ne sont plus justifiées au titre de différences de « talent », de « courage » ou de « mérite ». Dans une société très inégalitaire, réciproquement, de façon tout aussi paradoxale, il peut n’y avoir aucun ressentiment d’inégalité ou d’injustice, parce que les inégalités sont perçues comme justifiées par des différences de talent, de courage ou de mérite. Ces inégalités ne sont pas perçues comme injustes, alors que dans une société qui se veut égalitaire, la moindre inégalité (et il ne manquera pas d’y en avoir) est perçue comme injuste. On peut donc dire que, d’une façon paradoxale, une société d’égalité devient injustement inégalitaire, cependant qu’une société d’inégalités demeure juste du point de vue de ses sujets.]

Serait-il utile d’interdire chez les uns ce qui rend les autres malheureux ?

(...) Il serait contestable d’intervenir pour réduire la situation de quelqu’un dans le seul but de diminuer l’envie et le ressentiment de malheur que les autres ressentent à le savoir dans sa situation. Une telle ligne de conduite est comparable à celle qui interdit un acte (par exemple des couples mixtes qui marcheraient en se tenant par la main), sous le simple prétexte que cet acte rend d’autres personnes malheureuses.

Le fait de recevoir des ordres n’est pas dévalorisant, malgré le sens commun

p.302

(...) Les instrumentistes d’un orchestre symphonique reçoivent continuellement des ordres du chef d’orchestre. (...) Pourtant ils gardent une haute idée d’eux-mêmes et n’ont pas le sentiment d’être inférieurs. (...) Les militants socialistes dans les usines reçurent les mêmes ordres et furent soumis à la même autorité que les autres, et pourtant ils n’en ont pas perdu leur amour-propre. À tous les échelons administratifs, des personnes passent beaucoup de temps à recevoir des ordres sans en venir à se sentir inférieures.

Qu’est-ce qu’un travail satisfaisant ?

p.303

(...) On dit qu’un travail constructif et satisfaisant doit inclure : 1) une possibilité d’exercer ses propres talents et capacités, de faire face à des défis et à des situations qui requièrent une initiative marquant l’indépendance et la capacité d’agir seul (et qui donc n’est un travail ni ennuyeux ni répétitif) ; 2) une activité jugée valable par l’individu impliqué ; 3) la compréhension, par le travailleur, du rôle que joue son activité dans l’accomplissement d’un but général ; enfin 4) le travail doit être tel qu’en décidant de son activité le travailleur doit parfois prendre en compte quelque chose faisant partie du processus plus élargi dans lequel il agit. Un tel individu, dit-on, peut être fier de ce qu’il fait et de le faire bien ; il est en mesure de sentir qu’il a une certaine valeur, et qu’il offre une contribution intéressante.

Un régime socialiste a-t-il le droit d’imposer à tous une façon « idéale » de travailler ?

P.307

(...) Peut-être un gouvernement socialiste, (...) interdirait-il le travail non constructif ; mais en dehors de la question de savoir comment il exprimerait cette législation, de quel droit pourrait-il imposer ses vues à tous les travailleurs qui choisiraient de poursuivre d’autres fins ?

Contre Marx, il n’y a pas « exploitation » des travailleurs dans un système capitaliste

p.311

(...) Dans une société dans laquelle les travailleurs ne sont pas forcés de traiter avec les capitalistes, l’exploitation des travailleurs n’existera pas. (...) Aussi, s’il existe un secteur de moyens de production (quel qu’il soit) publiquement détenu et contrôlé qui soit si extensible que tous ceux qui le désirent puissent y travailler, celui-ci suffit alors à éliminer l’exploitation des travailleurs. Et en particulier, si, en plus de ce secteur public, il existe un secteur de moyens de production possédé par des personnes privées, secteur qui emploie des ouvriers salariés qui choisissent de travailler dans ce secteur, ces travailleurs ne sont pas exploités. (...) Car ils ne sont pas forcés de traiter avec les propriétaires privés de moyens de production.

Capitalisme, socialisme et obligation de partage du risque

p.313

(...) Les travailleurs de la branche Edsel de la société automobile Ford n’ont pas supporté les risques de l’entreprise et quand la société a perdu de l’argent ils n’ont pas restitué une partie de leur salaire. Dans une société socialiste, on doit partager les risques de l’entreprise dans laquelle on travaille.

Celui qui ne risque rien préfère partager les gains plutôt plutôt que les pertes d’autrui

p.314

(...) Souvent les gens qui ne désirent pas courir de risques estiment avoir droit à recevoir des récompenses de ceux qui le font et qui gagnent ; pourtant ces mêmes personnes ne se sentent pas obligées de contribuer à tirer d’embarrase ceux qui courent les risques et qui perdent, en partageant leurs pertes. (...) Pourquoi certains ont le sentiment qu’ils peuvent rester en retrait pour observer à qui sont les entreprises qui tournent bien (en jugeant a posteriori qui a survécu aux risques et en retire des profits) puis réclament une part du succès ? Pourtant ils n’ont pas le sentiment qu’ils devraient partager les pertes si les choses tournaient mal, pas plus qu’ils n’ont le sentiment que, s’ils désirent partager les profits ou le contrôle de cette entreprise, ils devraient aussi investir et courir des risques.

RUSE Michael, 1991 (trad. 1993), « Une défense de l’éthique évolutionniste », in CHANGEUX J.-P. (dir.), Fondements naturels de l’éthique, Paris, O. Jacob, pp.36-64.

(Michael Ruse est professeur à l’Université de Guelph, Ontario, Canada).

 

p.1

(...) Je pense qu’il existe une forme d’éthique évolutionniste, fondée sur la théorie contemporaine de l’évolution et sensible aux thèses de la philosophie contemporaine, que l’on peut organiser et défendre.

Éthique : la distinction nécessaire entre l’éthique normative (comme la philosophie politique) et la « méta-éthique » (pourquoi l’éthique)

p.36

(...) Je veux introduire une dichotomie que je crois précieuse pour traiter de tout système éthique, qu’il soit évolutionniste ou d’une autre nature. Il s’agit de la dichotomie entre les questions de philosophie morale qui s’occupent des manières de composer avec ce que l’on doit faire, appelées « éthiques normatives », et celles qui s’occupent des fondements, c’est-à-dire de savoir pourquoi on doit se conformer à ce que l’on doit faire, qui constituent ce qu’on appelle la « méta-éthique » (Taylor, 1978). (...) Ma thèse est (...) que toute théorie éthique adéquate doit répondre à des questions à la fois au niveau normatif et au niveau méta-éthique.

Ce qu’on appelle « darwinisme social »

(...) L’éthique évolutionniste traditionnelle est souvent connue sous le nom de « darwinisme social ». En fait, parmi les spécialistes, la question de savoir si oui ou non Charles Darwin lui-même était un partisan du darwinisme social est l’objet d’un débat (Russett, 1976). La réponse semble dépendre du choix des oeuvres que l’on prend en considération. Dans L’Origine des espèces, on trouve peu de motifs de considérer Darwin comme un défenseur du darwinisme social ; mais si l’on examine La descendance de l’homme, alors, en effet, il y a davantage de raisons de le juger comme tel (Ruse, 1979a). (...) Il y a eu beaucoup plus influent que Darwin pour articuler et promouvoir une éthique évolutionniste, en la personne de son contemporain et compatriote Spencer.

L’évolutionnisme traditionnel : sélection et légitimité de cette sélection

p.37

(...) Comme point de départ, les théoriciens traditionnels de l’éthique évolutionniste appuient essentiellement leur position sur des considérations concernant la nature du processus évolutif. Au moins depuis Darwin ‑ quoi qu’il y ait des raisons de penser que Spencer possédait lui-même certains des éléments cruciaux avant que Darwin ait été publié ‑ on a affirmé que tous les organismes étaient les produits d’un processus d’évolution à la fois long, lent et graduel, et que le principal facteur causal était la sélection naturelle, effet d’une lutte pour l’existence. C’est pourquoi, le tenant de l’éthique évolutionniste traditionnelle soutient que, puisque le monde organique est en proie à une lutte qui culmine dans la sélection naturelle, et puisqu’en fait nous, les humains, sommes un produit évolué du monde organique, nous devrions comprendre non pas simplement qu’il se produit parmi nous une lutte pour l’existence, et par voie de conséquence, une sélection, mais qu’en un certain sens, il est juste et légitime qu’il en soit ainsi.

De l’évolutionnisme traditionnel au libéralisme politique

Cela signifie que, si l’on se place dans une perspective normative, le représentant de l’éthique évolutionniste traditionnelle pense que l’on devrait accepter et peut-être favoriser une lutte pour l’existence et la survie parmi les hommes, avec la sélection qui en découle. (...) La plupart de ceux qui suivaient Spencer lui-même ont pensé que cela se traduisait dans une forme assez simpliste d’économie sociopolitique de laisser faire. En d’autres termes, l’intervention de l’Etat devrait être réduite au strict minimum. L’État devrait simplement se tenir en retrait sans s’inquiéter des conséquences sociales.

L’écologisme du sociobiologiste Wilson

p.38

(...) L’entomologiste et sociobiologiste de Harvard, Edward O. Wilson (1984) soutient que nous, humains, vivons en relation symbiotique avec le reste de la nature, notre compagne. Ainsi, à cause de notre biologie, nous ne pouvons vivre et prospérer dans un environnement purement artificiel contre lequel nous réagissons, et d’une certains façon, nous avons besoin de la nature autour de nous. (...) La destruction de l’environnement naturel est préjudiciable à nos intérêts. Aussi, si l’on veut contribuer à l’évolution de l’homme, Wilson est d’avis qu’il faut favoriser le bon état de l’environnement, et ses actions morales sont dirigées vers cette fin.

(...) Mais voilà qu’intervient la question dérivée. Pourquoi devrait-on favoriser le bien-être de l’espèce humaine ?

Moore et Hume : la description de la réalité empirique ne peut pas impliquer une prescription

p.40

(...) Selon Moore (en réalité, plutôt selon Hume, qui a été son précurseur pour cette argumentation), on ne peut pas obtenir des énoncés d’obligation à partir de simples description de la réalité empirique : cela revient à vouloir transformer la craie en fromage, ou à quelque autre tâche pareillement impossible. (...) La conclusion de Moore et de tous ceux qui partagent sa pensée fut la suivante : même si l’on peut comprendre pour une bonne part les thèses que les théoriciens de l’éthique évolutionniste traditionnelle ont essayé de soutenir (...), on n’a proposé aucun fondement méta-éthique pour leurs thèses normatives.

(...) S’il s’agit de passer de la façon dont le monde a évolué à la façon dont le monde doit évoluer, alors une telle transition est non pas simplement admissible, mais en un sens important, obligatoire.

Le finalisme, le progressisme, l’historicisme, le prométhéisme des évolutionnistes traditionnels (Spencer, Kropotkine, Wilson)

p.41

(...) A examiner les écrits des théoriciens évolutionnistes de l’éthique, de Spencer à Edward O. Wilson, en passant par Kropotkine, on découvre qu’ils partagent tous une interprétation particulière du processus évolutif. Ils pensent tous, de façon spécifique, que le processus évolutif est davantage qu’un simple cheminement aléatoire, assez lent, qui ne mènerait nulle part. Ils conçoivent plutôt l’évolution comme possédant, de façon significative, une direction. Ils la voient progressive, allant de la monade ou de l’informe jusqu’à l’humain, le très hautement organisé. L’évolution suit un mouvement ascendant du simple jusqu’au très complexe, qui a une très grande valeur. Spencer était notoirement un tenant du progrès évolutif ; tous les autres théoriciens de l’éthique évolutionniste souscrivent à une croyance identique. Wilson, pour prendre l’un des plus récents d’entre eux, est très ouvertement progressiste dans son interprétation du processus évolutif. (...) Il soutient que, s’il y a bien en effet de multiples chemins détournés dans le cours de l’évolution, en fin de compte, on voit qu’elle poursuit une impulsion et une signification ascendantes.

Du constat à la valeur

p.42

Étant donné la lecture qu’ils font du passé, les tenants de l’éthique évolutionniste traditionnelle concluent (...) que (...) l’évolution confère vraiment de la valeur. (...) Puisque la sommet du processus évolutif est l’humanité, nous, les hommes, sommes naturellement les organismes possédant la valeur la plus grande de toutes.

De la valeur à la prescription politique

 Ainsi, il découle de ces thèses concernant ce qu’est le monde, que l’on a moralement le devoir de préserver et peut-être même de favoriser activement le processus et les produits de l’évolution. Plus spécifiquement, on a le devoir de favoriser le bien-être et le salut futur de l’humanité. Et s’il faut pour cela en passer par une économie de laisser faire ou par une sorte de système socialiste, ou par la préservation de la forêt tropicale du Brésil, qu’à cela ne tienne.

L’évolutionnisme moderne : l’évolution ne va nulle part

(...) Quoiqu’une telle lecture du processus évolutif soit très courante (...) , elle est profondément contraire à l’esprit de la pensée darwinienne moderne de l’évolution (Williams, 1966). (...) Si l’on rassemble le caractère aléatoire de la mutation et l’absence d’orientation de la sélection, manifestement, on n’obtient pas un processus dirigé vers un accroissement de la valeur. En particulier, on n’obtient pas un processus ascendant orienté vers des changements visant un accroissement en valeur. L’évolution est plutôt, simplement, un processus lent qui ne va nulle part.

Le « progrès » de l’évolution : une illusion anthropocentrique

p.43

Bien sûr, il est indéniable que le processus d’évolution donne une illusion de progrès. Ceci est dû, je pense, à une sorte de principe anthropique. Parce que nous, les humains, nous faisons partie du processus de l’évolution, et parce que nécessairement nous sommes ceux qui posent les questions, en même temps nous avons la possibilité de poser la question du progrès, et nous nous situons nécessairement à son terme. Nous faisons notre interprétation dans l’idée que l’évolution se dirige vers nous et s’achève avec nous. Mais il semble qu’il faille y voir davantage une distorsion entraînée par l’acte même de poser la question du progrès dans l’évolution, que le reflet de la réalité objective.

Il n’y a pas de « progrès » de l’évolution et rien de peut justifier les thèses normatives issues de l’évolutionnisme traditionnel

(...) Il n’y a absolument aucune raison de penser que l’évolution va vers un progrès, en un sens significatif. Certainement, il n’y pas de progrès au sens où le progrès devrait être localisé à l’extérieur dans la nature. Bien entendu, si on le souhaite et si on établit sa propre échelle, on peut soutenir que certains aspects de l’évolution vont vers un progrès. Mais ceci est une affaire. Le problème est qu’on ne trouve pas de progrès dans la réalité. Dans ces conditions, je soutiendrais que les fondements de l’éthique évolutionniste traditionnelle sont ébranlés et s’effondrent, quoiqu’on puisse penser des thèses normatives qui sont soutenues en son nom. Ces thèses ne sont certainement pas justifiées par l’évolution. (...) L’éthique évolutionniste traditionnelle se base sur une compréhension erronée du progrès évolutif.

Il y a désormais de bonnes raisons de croire que non seulement la « socialité » mais également la « morale » sont des produits de l’évolution

p.44

(...) Il y a désormais de bonnes raisons de suggérer que la morale humaine est un produit de l’évolution. Remarquez que j’emploie le mot « morale » et non pas simplement « socialité ». Il y a peu de gens, je crois, qui nieraient que les sentiments sociaux que nous, les hommes, éprouvons les uns pour les autres, sont en un certain sens un produit de l’évolution. Mais je voudrais maintenant soutenir une thèse plus forte, selon laquelle la morale, c’est-à-dire un sens du bien, du mal et de l’obligation, est en fait un fruit de l’évolution. Je veux dire par là qu’elle est un produit final de la sélection naturelle et de son action sur les mutations aléatoires (Ruse, 1979b, 1982 ; Ruse et Wilson, 1986).

« L’altruisme » biologique ; un acte spontané, généreux et risqué

(...) Quand les biologiste emploient le terme « d’altruisme », ils l’emploient métaphoriquement. En parlant « d’altruisme » (...), ils veulent dire que des organismes font quelque chose sans attendre un retour immédiat, et peut-être même en s’exposant à un désavantage, voire à un danger.

Les révolutions récentes en éthologie : la coopération est plus bénéfique que le conflit

p.46

(...) Pendant les trois ou quatre dernières décennies, les sociobiologistes, les biologistes du comportement, les éthologistes et d’autres ont apporté des éléments de plus en plus précis et détaillés qui montrent à quel point le phénomène « d’altruisme » biologique est très répandu. En d’autres termes, il y a seulement deux ou trois décennies, la croyance générale était que la nature n’est guère plus qu’une sanglante bataille pour l’existence, règne féroce de la griffe et de la dent. On reconnaît maintenant avec quel degré de profondeur et de pénétration le comportement social est répandu dans le monde organique, et que ce phénomène social s’explique par de très bonnes raisons (Dawkins, 1976 ; Trivers, 1971). Dans la nature, on obtient souvent beaucoup plus par la coopération que par le conflit.

La coopération : un comportement indispensable à la survie de l’homme

p.48

(...) Quand nous travaillons en groupe, nous réussissons très bien. Nous savons chasser, pister et ainsi de suite. Toutes sortes de choses qui étaient particulièrement nécessaires pour réussir à l’ère du Pléistocène, quand a eu lieu notre évolution immédiate (Lovejoy, 1981). (...) Ayant développé un cerveau plus grand et la capacité à travailler ensemble en société, nous avons probablement ressenti un besoin croissant de ne pas réagir les uns envers les autres par la violence.

Le comportement altruiste n’est pas « monomorphe »

p.49

(...) Il n’y a pas un mode de comportement unique et fixé, qui ferait que nous réagirions ou devrions nécessairement réagir de façon « altruiste » les uns envers les autres. En effet, je peux concevoir au moins trois moyens de rendre compte de la mise en place du fonctionnement immédiat de « l’altruisme » biologique humain.

« L’altruisme inné »

(...) Le premier moyen pourrait être purement inné, comme l’est apparemment le mode de fonctionnement des fourmis. Là, on coopère parce que à un certain niveau, « l’altruisme » est câblé (« qui a une inscription matérielle fixe ») à l’intérieur du cerveau. Il n’y a nul besoin de pensée, ni d’éducation. Simplement, on travaille ensemble de façon « altruiste » parce que les gènes nous font agir ainsi. (...) je crois bien que les humains ont un fonctionnement « altruiste » de ce genre, à un degré plus ou moins grand. Les relations entre parents et enfants s’accordent très bien à ce schéma [tout comme le réflexe spontané de secours à autrui]. L’affection que ressentent les parents pour leurs enfants n’est pas quelque chose d’appris : elle est plutôt innée. On est poussé par des motifs purement animaux à aimer ses enfants.

Bénéfice et coût de l’altruisme inné

p.50

(...) Le bénéfice, c’est qu’on peut se passer d’éducation. Le coût, c’est que tout « altruisme » de cette sorte est dépourvu de flexibilité au niveau individuel, face au stress produit par l’environnement.

Probabilité et nécessité d’un altruisme éduqué

(...) Si toutes les actions humaines étaient simplement commandées par l’inné, manifestement, le besoin d’éducation serait éliminé, et ainsi de suite. Malheureusement, cela nous exposerait au désastre devant n’importe quel bouleversement de l’environnement. (...) Les humains doivent avoir un certain degré de flexibilité individuelle, qui leur permette de réagir aux catastrophes.

L’improbabilité d’un humain « tout rationnel »

p.51

(...) Une grande partie de nos vies est consacrée à coopérer, à débattre et à calculer avec nos semblables. Mais, à nouveau, il est manifestement faux que tout ce que nous faisons ait des motifs rationnels. (...) La rationalité totale exige un temps considérable pour calculer quelle est la meilleure conclusion. Dans une perspective évolutionniste, ce temps a par lui-même, un coût très élevé. Souvent, dans une situation d’évolution, on a besoin d’une solution rapide et grossière plutôt que de la solution parfaite qui prend beaucoup de temps.

« L’altruisme » humain : mélange d’inné et de réflexion

p.52

(...) Mon idée est que la troisième option de « l’altruisme », celle que les humains ont prise, est à beaucoup d’égards très semblable à celle de la dernière génération d’ordinateurs. Nous ne sommes pas complètement « câblés », pas plus que nous ne sommes totalement rationnels.

Les « stratégies câblées » : l’instinct de coopération mais aussi la moralité

(...) Nous possédons certaines stratégies câblées (pour ainsi dire) dans notre cerveau. Celles-ci nous conduisent à être des coopérateurs ou des « altruistes » très efficaces. En particulier, nous avons, câblé dans notre cerveau, l’inclination, le besoin, le désir, ou le sentiment qu’il est raisonnable de se comporter de façon coopérative. En même temps, je voudrais avancer que le « câblage » prend la forme d’une croyance dans la moralité. À vrai dire, ce que je veux suggérer, c’est que pour nous rendre biologiquement « altruistes », la nature nous a remplis des pensées littéralement altruistes ! Mon idée est que nous avons des dispositions innées non pas simplement à être sociaux, mais aussi à être authentiquement moraux.

L’avancée des arguments biologistes en sciences sociales

p.53

(...) De plus en plus, les spécialistes des sciences sociales et les biologistes découvrent des preuves solides suggérant que les humains sont fortement motivés par des tendances biologiques, dont le champ s’étend jusqu’à la socialité.

« L’altruisme » humain aussi chez les animaux

(...) Des études comparatives sur des animaux tels que les primates laissent penser que le comportement dont ils font preuve n’est pas simplement social, mais au moins protomoral. À vrai dire, ils manifestent un comportement qui semble aller au-delà du pur « altruisme » biologique, et atteindre à quelque chose de pleinement altruiste (Lumsden et Wilson, 1981, 1983 ; Ruse, 1985).

La moralité humaine, « contrat » imposé par les gènes

p.54

(...) La moralité humaine advient comme une espèce de contrat. Ce n’est pas un contrat social au sens où un groupe de gens, à un moment donné dans le passé, se seraient réunis pour siéger et auraient décidé d’être bons les uns envers les autres. C’est plutôt un contrat qui nous est imposé par nos gènes. Nous sommes dans cette situation de moralité parce que, en étant dans cette situation, notre sort est meilleur que si nous essayions de nous tirer d’affaire tout seuls. Par conséquent, j’attends que la moralité humaine, au niveau normatif, présente les marques d’une situation contractuelle, même si aucune décision humaine n’était impliquée.

Le philosophe moderne du contrat : Rawls

Étant donné tout cela, on se demande naturellement quelles sortes de règles normatives ont été proposées par les théoriciens du contrat. À l’heure actuelle, on pensera assez naturellement au plus éminent des théoriciens du contrat qui ait écrit récemment sur la moralité, le philosophe John Rawls, de Harvard. Dans son grand ouvrage, A Theory of Justice, Rawls avance que la moralité implique que l’on soit juste (just), et qu’être juste implique que l’on soit équitable (fair). Essayant d’analyser le contenu de la notion d’équité (fairness), Rawls souligne que ce qu’il propose n’est pas quelque utopie socialiste extrême, où chacun reçoit exactement la même récompense. Il pense plutôt que l’équité consiste à faire ce qui est le mieux pour chacun, chaque individu prenant en considération le bien-être de tous.

Le « voile d’ignorance » de la « position originale »

(...) Rawls nous invite à nous placer dans ce qu’il appelle la « position originale », où l’on est derrière « un voile d’ignorance ». (...) Dans ces conditions, ce qu’on devrait faire, c’est essayer d’imaginer une société où, quelle que soit la position que l’on y occupe, on fera mieux que dans tout autre cas.

La société idéale ne suppose pas l’égalité de conditions de revenus et suppose même une certaine inégalité

p.55

Ceci ne signifie pas que chacun sera également récompensé. Si la seule façon de faire en sorte que les médecins se recrutent parmi les meilleurs est de les payer dix fois plus que tous les autres, alors, puisque nous bénéficierons tous de soins médicaux excellents, un tel écart de rémunération serait justifié.

La moralité définie par Rawls conviendrait à une moralité évolutionniste

(...) Il me semble que l’éthique normative des êtres dont j’ai retracé l’évolution dans la partie précédente correspondrait très bien au type d’éthique que Rawls essaye lui-même de découvrir et d’expliquer. Des êtres dont le sens moral a été façonné par la sélection naturelle auraient des intérêts centrés sur le fait d’être juste (just), au sens d’être équitable (fair). Nous sommes dans une situation de contrat parce que, dans cette situation, notre sort est meilleur qu’autrement. D’un point de vue individuel et égoïste, nous aimerions que tout le monde soit à notre service. Mais c’est  tout simplement impossible, parce que tous les autres veulent exactement la même chose. Aussi, nous avons à trouver, pour cette situation, une sorte d’équilibre réciproque. C’est là qu’intervient la moralité. Et, comme je l’ai dit, je soutiendrais que c’est ici que le type de moralité exposé par Rawls semble particulièrement approprié.

Rawls : une stabilité des principes de la justice cousine de notre stabilité de la diversité cognitive et du degré de stratification sociale

(...) « En défendant la plus grande stabilité des principes de la justice, j’ai admis que certaines lois psychologiques sont vraies ou approximativement vraies. »

Rawls : une origine biologique et évolutionniste du sentiment de justice est tout à fait probable

p.56

(...) On pourrait se demander comment il se fait que les êtres humains aient acquis une nature que décrivent ces principes psychologiques. Selon la théorie de l’évolution, ce serait le résultat de la sélection naturelle : être capable d’un sens de la justice et de sentiments moraux est une façon, pour l’humanité, de s’adapter à sa place dans la nature. Comme le soutiennent les éthologues, le modèle de comportement d’une espèce et les mécanismes psychologiques de son acquisition sont tout aussi caractéristiques que les traits distinctifs de ses structures corporelles ; et ces modèles de comportement évoluent exactement au même titre que les organes et les os. Il semble clair que, pour les membres d’une espèce vivant en groupes sociaux stables, l’aptitude à se conformer à des arrangements coopératifs équitables et à développer les sentiments nécessaires pour les appuyer, est hautement avantageuse, spécialement lorsque les individus vivent longtemps et sont dépendants les uns des autres.

Le comportement moral s’amenuise en s’éloignant du cercle familial et spatial

p.57

(...) Si l’on adopte la perspective évolutionniste, il faut envisager sérieusement la possibilité que le sens moral s’étiole à mesure qu’on s’éloigne de l’individu et qu’on se tourne vers les proches apparentés, puis les connaissances et enfin les étrangers. (...) L’éthique normative d’un tenant de l’éthique évolutionniste, tel que je le décris ici, serait une éthique qui pose que nos obligations morales envers nos proches sont plus grandes que nos obligations morales envers ceux qui sont plus éloignés. (J’entends « proche » et « distant » surtout au sens social, mais bien sûr, dans une certaine mesure, cela peut correspondre aussi à une distance spatiale.)

(...) Il est ridicule d’affirmer que nous ressentons que nos obligations envers l’Africain inconnu sont égales, en quelque sens que ce soit, à nos obligations morales envers nos propres enfants.

La conception évolutionniste de l’éthique n’a pas d’implication éthique

p.58

(...) Rawls lui-même indique explicitement que la perspective évolutionniste qui semble avoir ses faveurs ne saurait nous apprendre quoi que ce soit sur les fondements. « Ces remarques n’ont pas le dessein de donner des raisons justifiant la conception du contrat » (Rawls, 1971, p. 504 ; voir aussi Rawls, 1980).

(...) Outre qu’il est souvent illusoire d’essayer de justifier les choses en termes d’origine, il n’est aucunement assuré qu’une recherche sur les origines nous apprenne toujours quelque chose sur les fondements (Murphy, 1982).

Croyance crypto-religieuse et signification de la vie

(...) Je suis persuadé que beaucoup d’adeptes du spiritisme sont sincères. Mais je suis tout aussi sûr qu’il n’y a guère de raison de penser qu’ils rapportent vraiment les croyances ou les espoirs de personnes qui sont mortes. Plus vraisemblablement, les thèses du spiritisme sont une fonction de la nature humaine et de son désir de donner une signification à la vie.

La morale, illusion collective des gènes

(...) Une fois que l’on voit que l’éthique normative est simplement une adaptation mise en place par la sélection naturelle pour faire de nous des êtres sociaux, on peut voir aussi toute la naïveté qu’il y aurait à penser que la moral (c’est-à-dire la moral normative) possède un fondement. La morale est plutôt une illusion collective des gènes, mise en place pour nous rendre « altruistes ». La moralité, en tant que telle, n’a pas un statut plus justificateur que n’importe quelle autre adaptation, comme les yeux, les mains ou les dents.

Hormis une posture finaliste, il n’y a pas de raison de confondre éthique évolutionniste et éthique normative

p.60

(...) A moins de refuser l’idée que par nature, l’évolution n’est pas orientée vers le progrès, et de préférer l’argument selon lequel l’évolution nous conduit nécessairement vers le bon aboutissement, je ne vois pas que l’on puisse éviter de conclure que ce que nous croyons et ce que pourrait être la réalité sont deux choses différentes.

(...) Une vraie éthique évolutionniste darwinienne pose qu’il n’y a pas de justification méta-éthique de l’éthique normative.

L’éthique normative existe bien mais n’a pas de fondement biologique

Cela ne signifie pas que l’éthique normative n’existe pas ; elle existe à l’évidence. En revanche, cela signifie qu’il n’y a pas de fondement ultime. En d’autres termes, je m’achemine vers ce qu’on appelle souvent le « scepticisme éthique », en soulignant que le scepticisme porte sur les fondements, non sur les normes (Mackie, 1997, 1978).

« Contrat » normatif, absence de fondement normatif et « scepticisme éthique »

p.61

(...) Au niveau normatif, tout se passe comme si nous avions passé un contrat. Au niveau méta-éthique, nous nous acheminons vers l’idée qu’il n’y a pas de fondements pour l’éthique normative. Nous devons donc adopter la position du « scepticisme éthique ».

Analogie avec David Hume : « Déterminisme et libre arbitre » : un « compatibilisme » entre les deux

(...) La position à laquelle je souscris s’apparente beaucoup à celle du grand philosophe écossais David Hume (1978). (...) La position à laquelle j’adhère correspond tout à fait au type de conception que Hume aurait retiré de L’Origine des espèces de Darwin, s’il l’avait lu.

 (...) On aimerait aborder toute la question du déterminisme et du libre arbitre. Comme on sait, Hume a proposé la position classique du compatibilisme, c’est-à-dire la croyance qu’on peut avoir d’une certaine façon un déterminisme naturel, et en même temps un élément de liberté. En fait, c’est précisément la position que je voudrais retirer de mon éthique évolutionniste. Il y a un niveau où, manifestement, les humains sont déterminés par leur environnement et par leurs gènes. Et pourtant, à un autre niveau, je voudrais dire que les humains possèdent clairement une dimension de liberté. (...) Bien que je sois sûrement déterministe à un certain niveau, je refuse absolument l’idée que nous serions à ce point contraints par la nature que toute position raisonnablement éthique serait exclue.

Le paradoxe et les difficultés de l’évolutionnisme moral

p.62

(...) La position que j’ai adoptée est à bien des égard difficile à saisir intuitivement. (...) L’essentiel, pour la morale, la morale normative s’entend, c’est qu’elle ne fonctionne qu’à la condition que nous ayons en elle une croyance absolue. Si nous pouvons ne serait-ce qu’apercevoir que c’est une chose dépourvue de justification ultime, aussitôt nous pouvons commencer à violer ses prescriptions et à poursuivre nos propres fins égoïstes.

(...) La morale ne peut fonctionner que si les gens croient vraiment qu’elle a bien un fondement objectif. (...) Nous pensons que les normes de l’éthique sont objectivement vraies parce que notre biologie nous fait penser très précisément cela. Mais de ce que notre biologie nous fasse penser précisément cela, on ne peut pas déduire qu’il en est vraiment ainsi. (...) Vous allez probablement rester profondément insatisfaits de ma position morale. La raison en est que notre biologie travaille avec acharnement pour parvenir précisément à une telle conclusion !

Quelques références bibliographiques :

DARWIN C., 1850, On the Origin of Species, London, John Murray ;

FLEW A.G.N., 1967, Evolutionary Ethics, London, Macmillan ;

HUME D., 1978, A Treatise of Human Nature, Oxford, Clarendon Press ;

HUXLEY T.H., 1901, Evolution and Ethics, and Other Essays, London, Macmillan ;

LUMSDEN C.J. & WILSON E.O., 1981, Genes, Mind and Culture : The Coevolutionary Process, Cambridge, Mass., Harvard University Press ;

MACKIE J.L., 1977, Ethics : Inventing Right and Wrong, Harmondsworth, Mddx, Penguin ;

MOORE G.E., 1903, Principia Ethica, Cambridge, Cambridge University Press ;

MURPHY J.G., 1982, Evolution, Morality, and the Meaning of Life, Totowa, N.J., Rowman and Littlefield ;

RAWLS J., 1971, A Theory of Justice, Harvard, Harvard University Press ;

RAWLS J., 1980, « Kantian constructivism in moral theory, Journal of Philosophy, 77, 515-572 ;

RUSE M., 1985, Taking Darwin Seriously : A Naturalistic Approach to philosophy, Oxford, Blackwell ;

WILLIAMS G.C., 1966, Adaptation and Natural Selection, Princeton, Princeton University Press.

Distinction de l’évolutionnisme et du normatif pour les yeux humains (N.du Th.)

L’idée de distinction entre éthique évolutionniste et éthique normative énoncée par M. Ruse est assez obscure et je crois qu’elle peut être illustrée par l’exemple suivant : les yeux sont, au même titre que le comportement moral, un produit de l’évolution naturelle : ils sont ; ils sont ainsi ; et ils sont ainsi parce que leur morphologie est probablement la mieux adaptée à la survie et à la reproduction de l’espèce humaine. Du point de vue de l’évolution naturelle, c’est ainsi qu’ils « doivent » être. Et l’homme n’a pas besoin de se questionner à ce sujet pour déterminer leur forme : les yeux humains sont naturellement formés ainsi. Maintenant, les hommes s’abstiennent-ils de disserter sur ce que sont ou devraient être leurs yeux ? Non. Ils en parlent, c’est un sujet de conversation. Comment ces yeux devraient-ils être, dans l’idéal, du point de vue des hommes ? Bleus, verts, bruns, petits, grands, avec ou sans lunettes, avec ou sans lentilles colorées, maquillés ou non, cachés par des lunettes noires, libres, les paupières percées de différents accessoires métalliques...? Les opinions en la matière se diversifient à l’infini. Peut-on supposer que, sur la base de l’évolution naturelle, l’homme puisse décider de ce que doivent être, de ce que devraient être, de la façon selon laquelle devraient de transformer, « s’améliorer », ses yeux ? La réponse est évidemment négative, puisque la nature a déjà « décidé » pour l’homme de ce que devraient être ses yeux, façon qui n’est d’ailleurs pas normative mais contingente. La question n’a même pas de sens : comment pourrait-on confondre ce que l’évolution naturelle a fait des yeux de l’homme et ce que l’homme entend faire de ses yeux ? Aucune des aspects de la question n’a de prise, de pouvoir sur l’autre : la configuration naturelle des yeux de l’homme ne peut pas empêcher l’homme de faire (et choisir de faire) ce qu’il veut de ses yeux ; inversement, la liberté de l’homme est limitée par les contingences que lui imposent la nature. « Oculisme évolutionniste » et « oculisme normatif » se situent donc sur des plans complètement différents et sont irréductibles l’un à l’autre. Il en va de même pour le comportement moral que pour les yeux : l’évolution naturelle a déterminé chez l’homme un comportement moral, qui lui laisse une marge de liberté normative relativement limitée ; cependant qu’inversement l’homme a le pouvoir de déterminer toutes les normes morales qu’il veut ‑ dans la limite (et à son insu) de sa détermination biologique. Il es donc vain pour l’homme de chercher à trouver des « fondements biologiques » aux normes morales qu’il entend choisir et énoncer. Non seulement cette quête est vaine (ou trompeuse) mais il n’est même sûr qu’elle ait un sens. Méta-éthique et éthique normative sont comme les surfaces intérieure et extérieure d’une sphère : collées l’une à l’autre, elles ne peuvent cependant jamais se voir ni se rencontrer. Il me semble qu’une métaphore de ce type (concernant un organe physiologique humain comme les yeux) serait à même de mieux faire saisir de façon intuitive au lecteur cette notion complexe qu’est la distinction entre méta-éthique et éthique normative.

Luc Ferry : « Neurobiologie et philosophie : y a-t-il des fondements naturels de l’éthique ? », in 1998, La Sagesse des modernes, dix questions pour notre temps, Laffont, pp. 71-91

p.71 :

« Impossible, pour la philosophie, d’ignorer les défis que lui lancent aujourd’hui les sciences « dures », et tout particulièrement la biologie : l’homme n’est-il qu’une espèce animale, un élément parmi d’autres dans le règne de la nature ? Peut-on encore croire, au contraire, qu’il transcende par sa liberté le monde matériel et s’avère ainsi différent par essence de tous les autres animaux ? La biologie contemporain nous invite, pas toujours mais souvent, à choisir la première hypothèse ‑ qui va bien sûr, d’un point de vue philosophique, dans le sens du matérialisme. Bien plus, sous la forme de la « sociobiologie », elle prétend trouver dans l’infrastructure génétique les motifs ultimes de nos comportements, déviants ou non, voire de nos choix moraux et esthétiques.

(...) Si les prétentions de la neurobiologie s’avéraient tenables, c’est toute la vision de l’humanité qui s’en trouverait changée ‑ au point que les sciences humaines, à commencer par la psychanalyse, mais aussi la philosophie classique ne pourraient plus continuer à parler de la folie, de l’éthique ou de la liberté comme elles le font encore aujourd’hui.

Des fondements naturels de l’éthique

Une révolution philosophique

p.73 :

(...) Dans les dix ou quinze prochaines années, les philosophes ne pourront plus éluder le débat avec les biologistes. La génétique contemporaine, lorsqu’elle s’applique au « monde de l’esprit’, tend en effet à incarner la figure nouvelle d’un matérialisme enfin venu à maturité. Sur des questions aussi classiques que celles de la liberté, des rapports entre l’inné et l’acquis, la nature et la culture, le statut de l’histoire, l’idée de responsabilité, etc., elle apporte des éléments de réflexion radicalement inédits. Elle constitue, à ce titre, un véritable défi pour toutes les pensées philosophiques traditionnelles.

Le naturalisme « dur »

p.74 :

(...) Passons (...) à la version « hard », celle qui exprime un naturalisme radical, comme on le voit dans le fameux courant de la sociobiologie : il s’agit alors d’affirmer, le plus souvent à partir d’une position philosophique néodarwinienne, que nos comportements moraux, à commencer par le plus fédérateur d’entre tous, l’altruisme, trouvent leur fondement, leur cause et leur justification dans notre infrastructure matérielle génétique. Pour reprendre une formule souvent employée dans ce contexte, le souci de l’autre et, avec lui, la moralité toute entière ne seraient qu’une « illusion collective des gènes ». C’est là par exemple la thèse que défend Michael RUSE dans un article extrait du remarquable ouvrage de Jean-Pierre CHANGEUX intitulé Les Fondements naturels de l’éthique (éditions Odile Jacob, 1993). Il nous invite à admettre enfin que « l’éthique normative est simplement une adaptation mise en place par la sélection naturelle pour faire de nous des êtres sociaux ». Nous comprendrons alors que « la morale est plutôt une illusion collective des gènes mise en place pour nous rendre « altruistes ». »

Une posture coûteuse pour l’homme

(...) Ce nouveau matérialisme représente un véritable défi pour la position philosophique que je défends ici et, d’une façon plus générale, pour toute philosophie transcendantale ; d’une part parce qu’elle nie la possibilité de la liberté entendue comme une capacité de distanciation, d’arrachement par rapport à la nature : tous nos comportements, y compris ceux qui sont en apparence les plus « spirituels », sont le résultat de l’adaptation sélective de notre nature biologique au milieu qui nous entoure. D’autre part, parce que, dans cette perspective comme dans tout matérialisme cohérent, l’idée de transcendance n’a plus aucun sens autre qu’illusoire. C’est ainsi, j’y reviendrai dans ce qui suit, toute la spécificité de l’humain qui est contestée au profit de l’affirmation d’une continuité parfaite des espèces. Souvent sous-tendue par une philosophie utilitariste (c’est le cas chez Ruse), cette position matérialiste radicale s’accommode tout à fait de l’idée que l’homme n’est qu’un animal comme les autres, plus élaborée sans doute (et encore !), mais non essentiellement différent d’un point de vue qualitatif.

La posture naturaliste accordant une part au « culturel » n’est-elle pas illusoire ?

p.75 :

Une troisième version tente (sans y parvenir à mon avis) d’assouplir un peu la deuxième, en insistant davantage sur l’autonomie (relative, bien sûr, ce qui nous rappelle d’amusants souvenirs !) des phénomènes culturels ou, comme on dit, « épigénétiques » ‑ l’épigénétique désignant, en première approximation, la sphère de l’histoire, de « l’acquis », c’est-à-dire, au sens étymologique, de ce que se surajoute à la base matérielle génétique ou « innée ». Il s’agit donc, souvent aussi par stratégie ‑ je dirai pourquoi dans un instant ‑, de ménager ainsi une place au « culturel », à l’« environnemental », au milieu, etc., tout en maintenant bien entendu que le biologique est « déterminant en dernière instance ». Le schéma, repris consciemment ou inconsciemment du marxisme, est si connu que je m’épargnerai la peine d’y revenir ici trop longuement. Je rappellerai malgré tout, parce que l’argumentation, sans être restituée intégralement, doit au moins être présente in nucleo, pourquoi ce matérialisme « chic » me paraît lui-même réductible au matérialisme « vulgaire », pourquoi, en somme, cette troisième version me semble revenir à la deuxième : d’abord, parce qu’à l’évidence, dans cette optique, la nature reste bien le « vrai » déterminant ‑ comme chez Marx, l’infrastructure économique a toujours le dernier mot sur les superstructures. Ensuite, et surtout, parce que l’épigénétique lui-même se développe sous la férule de la nature. L’histoire des rapports entre la nature et le milieu est, pour l’essentiel, une histoire naturelle. Bien sûr, l’éducation peut anéantir ou au contraire épanouir les potentialités d’un être, et, en ce sens, l’environnement socioculturel est capital (c’est là son « autonomie relative »). Mais il reste malgré tout soumis à la nature ; en premier lieu parce qu’il ne peut pas créer plus que ce qui est donné au départ (l’inné, si l’on veut, forme une première limite) ; ensuite parce qu’il est lui-même en grande partie structuré biologiquement : si nos comportements moraux ne sont que le résultat d’une adaptation plus ou moins réussie, il est clair que les principes éducatifs de nos parents relèvent déjà de la sphère du naturel et non pas seulement, comme on le croirait naïvement, de la culture et de l’histoire. Le comportement humain apparaît ainsi comme le résultat d’une double déterminisme : biologique, pour l’essentiel, et « environnemental » pour le reste ‑ cette troisième version du problème des fondements de l’éthique s’accordant ainsi avec la deuxième pour constituer un matérialisme radical (à la limite plus radical encore puisque le déterminisme historique vient compléter le naturel pour éradiquer totalement l’hypothèse de la liberté).

Le problème posé par le « biologisme » à la philosophie transcendantale : comme l’historicisme, en niant la liberté et la transcendance, il abolit la spécificité de l’humain

p.76 :

On voit déjà, d’après ce qui précède, comment un certain « biologisme » contemporain peut prendre le relais de l’historicisme des sciences sociales pour contribuer à perpétuer, avec plus de force encore (les sciences dures sont tout de même plus crédibles que les molles), une position matérialiste hostile aux idées de liberté [??] et de transcendance. Pour ne pas en rester aux termes abstraits, et pour montrer le parallélisme des deux matérialismes, je définirai l’historicisme par l’affirmation selon laquelle « notre histoire est notre code » et le biologisme par cette autre, équivalente : « notre nature est notre code ». Que l’on assiste aujourd’hui à une victoire de la seconde formule sur la première, voire, plus inquiétant encore, à une agréable synthèse des deux au profit de la seconde, mérite réflexion. C’est même, à mes yeux, je le redis ici avec plus de force, le problème majeur de la philosophie qui vient, sur le plan spéculatif comme sur le plan éthique et spirituel.

Pourquoi l’inné paraît de droite et l’acquis de gauche

p.79 :

(...) Les partisans de la « nature » ont toujours été plus ou moins associés chez nous à l’extrême-droite politique. On se souvient, à cet égard, des inénarrables polémiques qui ont opposé dans les années soixante-dix le professeur Debray-Ritzen, symbole vivant de l’innéisme, aux psychanalystes partisans de l’acquis sur la question des causes de la dyslexie ou de l’arriération mentale. Par-delà la crainte de voir certains individus « étiquetés » pour toujours, enfermés dans des catégories nosographiques rigides et, par là même, « marginalisés », c’est un thème politique majeur de notre histoire démocratique que la problématique de l’inné et l’acquis venait heurter de plein fouet.

L’innéisme est associé au fascisme et à l’aristocratisme

Car l’innéisme, pour nous, est d’abord associé au souvenir du nazisme et du fascisme. Et il ne l’est pas seulement en raison des politiques « eugénistes » qui furent menées dans les régimes totalitaires en vertu des théories biologiques « naturalistes » et racistes qui les fondaient. Au-delà de cette évidence, c’est plus profondément encore aux structures mentales aristocratiques héritées de l’Ancien Régime que renvoie l’innéisme dans notre histoire politique. C’est dans le monde aristocratique que l’on considère certains individus comme étant par nature, de naissance, meilleurs ou moins bons que d’autres, élus ou tarés. Face au féodalisme, la Révolution française abolit les privilèges. Elle affirme l’égalité de droit, et c’est par rapport à cette affirmation que l’inégalité de fait commence à faire problème. Au fantasme d’une origine aristocratique des thèses innéistes s’est donc associée dans la période de l’après-guerre l’idée qu’elle pouvaient avoir partie liée avec les idéologies fascistes. A la droite réactionnaire s’ajoutait ainsi la droite extrême.

La difficulté de parler de biologie

p.80 :

On comprend que dans ce contexte les biologistes éprouvent quelques difficultés à faire part de découvertes qui plaident en faveur d’une détermination génétique de certains comportements. D’où, la plupart du temps, leur prudence et leur louable souci d’insister, au demeurant à juste titre, sur le caractère extraordinairement complexe des multiples causalités en jeu dans les caractères humains.

La sociobiologie qualifiée de « fasciste »

(...) On s’est souvent demandé, pour les raisons que j’ai indiquées plus haut, mais aussi, comme toujours, par esprit partisan et polémique, si le projet de la sociobiologie était « fasciste ». Et beaucoup de bons esprits ont répondu, hâtivement, par l’affirmative. Bien des biologistes ont donc dû, en France, se démarquer haut et fort de la sociobiologie, même lorsque, secrètement, ils partageaient l’essentiel de ses thèmes et de ses thèses. C’est la réalité, et il faut commencer à la dire. Combien de fois n’ai-je pas entendu dire à propos de Changeux lui-même qu’il reprenait, sans en avoir conscience, des thèmes « fascistes » ? C’est absurde, bien sûr, mais on voit la pente qui conduit à ce genre d’anathème.

Jean-Pierre Changeux et le fondement naturel d’une éthique universaliste

p.81 :

(...) Le projet de Jean-Pierre Changeux (...) : fonder l’éthique dans la nature, c’est plaider (...) pour l’universalisme, puisque l’infrastructure génétique est en son fond plus ou moins identique chez tous les individus. (...) C’est là (...) la position fondamentale de Changeux. On la trouvera par exemple, en filigrane, dans un très intéressant article qu’il consacre dans la revue Commentaire (automne 1995) au « Point de vue d’un biologiste sur les fondements naturels de l’éthique ».

(...) Ce « point de vue » se décompose en trois temps :

- D’abord, le biologiste repère dans la « nature humaine », c’est-à-dire (...) dans le cerveau humain, des « prédispositions » à la moralité : la capacité d’attribuer des pensées à autrui (qui permettra, plus tard, de le « comprendre » au sens moral du terme, d’éprouver de la sympathie), des inhibiteurs de violence, une volonté de persévérer dans son être qui évitera l’autodestruction de l’espèce, un désir d’atténuer les souffrances, de recherche une certaine harmonie, voire une coopération : toutes ces prédispositions naturelles se localiseraient dans le cerveau et fonderaient la possibilité de la sociabilité et de la morale. Elles seraient communes à l’espèce humaine, de sorte qu’à l’origine on pourrait dire que c’est l’universalisme qui prédomine.

- Le relativisme apparaît (...) comme (...) l’apparition des différences, des oppositions et des conflits. Deux facteurs sont incriminés par Changeux : les religions, qui nient « l’auto-institution », l’autonomie des êtres humains en leur faisant croire que leurs valeurs viennent d’ailleurs, d’en haut [N.du ch. : Changeux ne se pose pas la question du fondement (peut-être biologique) de la religion] ; les communautarismes culturels, qui les isolent indûment et conduisent à l’émergence des tensions.

- Après la chute, la rédemption, après la religion, la science : c’est elle qui devrait nous permettre de renouer, mais de façon développée et riche, avec l’universalisme morale de nos origines. La science est universelle, comme la vraie morale, qui se moque des éthiques et des religions particulières ! C’est pourquoi Changeux, et je le retrouve ici sans peine, plaide avec force non seulement pour une morale universaliste, mais pour une éthique de l’argumentation et de la discussion.

La connaissance (récente) de causes génétiques à des comportements

p.83 :

(...) Le 29 novembre 1996 paraissait dans la revue américaine Science une étude de Klaus Peter Lesch, professeur de neurologie à l’université de Würzburg, relatant une étonnante découverte : son équipe de chercheurs aurait mis au jour une origine génétique de certaines formes graves d’anxiété névrotique. Ces dernières seraient dues à de petites différences entre les gènes (les allèles), semblables à celles qui expliquent par exemple la couleur des cheveux ou de yeux. Dans son principe, le mécanisme par lequel l’anxiété serait engendrée serait même assez simple : les allèles longs produiraient davantage d’une substance, la sérotonine, dont on sait aujourd’hui qu’elle est impliquée de manière décisive dans les processus chimiques qui influent sur lee cerveau. Les courts en fabriqueraient moins, et les individus qui en sont porteurs seraient ainsi beaucoup plus exposés que les autres à de sévères crises d’anxiété. Ce qui, d’un point de vue strictement scientifique, frappe dans cette étude, hors la rigueur avec laquelle elle a été conduite (sur un groupe significatif de cinq cents personnes), c’est le fait qu’elle prétende pour une fois dépasser de loin le stade des simples corrélations statistiques. En identifiant la région chromosomique responsable, c’est bien à l’origine génétique de certains comportements jusqu’alors tenus par beaucoup de psychologues comme exclusivement psychiques qu’elle prétend remonter : non seulement les gènes en question ont été identifiés, mais les motifs pour lesquels ils agissent sur notre vie affective commencent, comme on vient de la suggérer, à être partiellement compréhensibles.

Détermination génétique du mental et déchiffrage du génome

On imagine sans peine les conséquences que pourrait avoir une telle découverte si elle venait à être confirmée ‑ et pourquoi pas ? ‑ par d’autres équipes : comme l’a déclaré le professeur David Goldman, du National Institute of Health, « ce qui est très excitant dans cette enquête, c’est que toute une série de maladies mentales relèvent de ce même domaine de comportement » et pourraient ainsi trouver une explication scientifique analogue. Il existe par ailleurs de vastes programmes de recherches destinés à établir la carte du génome humain, donc à identifier tous les gènes qui le composent de sorte qu’un jour prochain il devrait être possible d’établir dans cesse davantage de relations entre nos comportements affectifs visibles et notre « infrastructure » génétique. C’est là, du reste, une conviction que partagent la plupart des biologistes.

Axel Kahn : complexité mais réalité des déterminismes génétiques des comportements humains

p.84 :

Voici, à titre d’exemple, ce que déclarait récemment Axel Kahn, directeur de recherche à l’I.N.S.E.R.M. (Institut national de la santé et de la recherche médicale), membre de notre Comité national d’éthique ainsi que de l’Académie des sciences : « Parler de déterminisme génétique étroit d’un comportement humain n’a pas de sens (en raison de la complexité des interactions en jeu). Cependant, il est possible que la structure génétique influe, toutes choses égales par ailleurs, sur un comportement... On connaît de nombreuses maladies dont les gènes ont été identifiés et qui perturbent gravement le fonctionnement cérébral. L’autisme a été un champ de discordes particulièrement vives entre neuropsychiatres « organicistes » et psychanlalystes. Les seconds ont très longtemps attribué de nombreuses formes d’autisme à une mauvaise qualité de la relation entre la mère et l’enfant, culpabilisant ainsi gravement des milliers de femmes. Or on sait aujourd’hui que cette explication n’est retenue par aucune enquête sérieuse. En revanche, il existe un taux de concordance de 80 p. 100 dans l’apparition d’un autisme chez les vrais jumeaux alors que des frères et soeurs ou des faux jumeaux ne présentent pas cette concordance... Par conséquent il n’est plus scandaleux aujourd’hui de considérer que l’autisme a des bases organiques, peut-être génétiques dans certains cas » (Le Savant et le politique aujourd’hui, Albin Michel).

Jacques Ruffié : le déterminisme génétique de la schizophrénie

Jacques Ruffié, professeur au Collège de France, parvient à des conclusions analogues en ce qui concerne les recherches sur la schizophrénie : « Il existe des familles de schizophrènes comme les familles de maniaco-dépressifs. » Sans doute, diront les partisans de l’« acquis », mais cela ne prouve en rien que la schizophrénie soit « innée », mais plutôt, comme le veut la psychanalyse, qu’elle est liée à l’éducation. Réponse de Ruffié :

« Si la fréquence des schizophrénies, toutes formes confondues, est de l’ordre de 1 à 3 p. 100 dans la population prise au hasard, elle peut être dix à cent fois plus forte chez les apparentés de patients au premier degré. En outre, la fréquence observée est quatre fois plus élevée chez les jumeaux vrais que chez les faux. Et les études faites sur les enfants adoptés qui présentent une schizophrénie montrent fréquemment que l’un ou l’autre de leurs parents biologiques était souvent atteint (28 p. 100) » (Naissance de la médecine prédictive, Odile Jacob, 1993, p.457).

La peur des partisans de l’acquis par les biologistes : ce qui est su mais tû

p.85 :

Sur ces questions, à n’en pas douter, Kahn et Ruffié expriment le point de vue de la majorité des biologistes (voir aussi MEYER Philippe, L’Illusion nécessaire. Biophilosophie 1, Plon-Flammarion ; et VINCENT Jean-Didier, Biologie des passions). Ce point de vue, toutefois, ne se dit pas volontiers en public tant il redoute de se heurter à la réprobation morale des partisans de « l’acquis ».

Les déterminismes de comportements : ampleur et bouleversements philosophiques

C’est donc souvent à l’insu du commun des mortels que se développe une nouvelle discipline, la « génétique des comportements », qui entend dévoiler d’éventuels déterminismes dissimulés derrière nos mode de vie. De vastes entreprises de recherche, qui eussent semblé farfelues ou sacrilèges il y a vingt ans encore, sont ainsi consacrées aux origines de l’homosexualité, de l’intelligence, de l’agressivité, de l’alcoolisme, de la schizophrénie ou de la dépression. Cette dernière, par exemple, fait aujourd’hui l’objet d’un gigantesque programme (portant sur le génome [génotype] d’un millier de malade) placé sous l’égide de la Fondation européenne pour la science. Les retombées de ces études théoriques pourraient être d’une importance primordiale. Dans tous les cas, elles soulèvent des questions philosophiques d’une ampleur inédite. Trois d’entre elles méritent dès aujourd’hui d’être clairifiées, quels que soient l’issue de ces recherches et le parti pris éthico-politique que l’on adoptera : La génétique des comportements signe-t-elle la fin de la responsabilité et de la liberté humaines ? (...) Dire qu’il y a des « familles » de schizophrènes, de dépressifs ou d’alcooliques, n’est-ce pas favoriser à terme le retour de dérives eugénistes ? (...) La victoire du « biologisme » ne signifierait-elle pas une régression par rapport aux enseignements des sciences humaines depuis vingt-cinq ans ?

La concurrence de la biologie avec les sciences humaines

p.87 :

Par-delà la peur ou le fantasme d’une résurgence des projets totalitaires, la génétique contemporaine se heurte encore à d’autres tabous, issus de sa concurrence objective avec les sciences humaines. Reposant sur le postulat que l’histoire individuelle (psychanalyse) ou sociale (sociologie) déterminerait nos comportements, ces disciplines, qui ont suscité tous les espoirs dans les années soixante, voient d’un fort mauvais oeil l’idée qu’on pourrait diminuer la part de l’acquis au profit de l’inné. C’est un peu comme si on venait leur ôter le pain de la bouche, les priver de ce fameux « terrain » sur lequel elles prospèrent, tant bien que mal, depuis trente ans. Telle est la raison pour laquelle la génétique des comportements n’a guère meilleure presse auprès des psychologues que la sociobiologie auprès des sociologues.

L’argument antibiologiste : une inspiration extrême-droitière supposée

L’argument qu’on leur oppose est bien connu : l’innéisme ne serait pas seulement faux scientifiquement, il serait d’abord et avant tout, pour des raisons que j’ai déjà suggérées, une idéologie politiquement inacceptable, parce que marquée par l’extrême-droite.

Trois prises de position sur les rapports de l’inné et de l’acquis

Le « tout inné »

p.88

(...) D’abord ce qu’on appellera le « tout inné ». C’est la tendance, si l’on ose dire, naturelle de la sociobiologie. Elle consiste à postuler que le fond héréditaire de l’éthique et de la culture est plus fort que l’acquis dû aux multiples influences des divers milieux dans lesquels nous baignons en permanence. Sous ses formes les plus dures, la sociobiologie tend à considérer, comme je l’ai dit plus haut, que pour l’essentiel la culture et l’histoire elles-mêmes sont des prolongements de la nature.

Un « tout inné » issu du matérialisme, de filiation marxiste

Une difficulté, comme je l’ai suggéré, est liée au fait que l’idéologie du « tout inné », jadis apanage de l’extrême-droite, trouve aujourd’hui de nouveaux partisans chez des « matérialistes », souvent héritiers du marxisme : l’idée qu’il existerait des fondements naturels de l’éthique ou de la culture est loin d’être aussi discriminante sur le plan politique qu’elle l’était encore dans les années soixante-dix.

L’imperfection des corrélations statistiques montre l’erreur du « tout inné »

(...) Mais cela veut-il (...) pour l’intelligence ou l’anxiété, voire pour tous nos comportements ? A l’évidence, l’excès d’une telle assertion ne s’explique que par l’idéologie : même ceux qui pensent que la schizophrénie est largement d’origine « naturelle » doivent bien en convenir : si le naturel déterminait tout, ce n’est pas 50 ou 80 p. 100 de corrélation que l’on devrait trouver entre les vrais jumeaux, mais bien 100 p. 100.

Les partisans du « tout acquis »

(...) Aussi absurde que cela puisse paraître, la thèse a bien existé. Elle était même dominante autour de 68, dans les départements de lettres et sciences humaines. Pas de « masculinité » ni de « féminité », aucune trace d’instinct maternel, aucune origine biologique de l’intelligence, voire des désirs, n’était admise au nom du tout historique, social et culturel : ce fut, comme on sait, l’une des grandes « avancées » théoriques du gauchisme culturel relayé par quelques historiens et une poignée de philosophes dont les noms étaient alors sur les lèvres. Faut-il encore prendre le temps de réfuter une opinion lors même qu’elle s’est effondrée sous le poids de sa propre absurdité ?

Une position intermédiaire

p.89

(...) Nos comportements sont l’effet d’une interaction, sans doute infiniment complexe, entre notre nature héréditaire et les milieux qui nous entourent. La « motion de synthèse » semble avoir le sens commun pour elle et chacun s’y rallie volontiers : elle a l’avantage d’éviter les arêtes et les connotations politico-idéologiques.

(...) L’ennui, cependant, c’est que, comme toute motion de synthèse, celle-ci est une véritable auberge espagnole : on y apporte très exactement ce que l’on veut, les partisans de l’inné et ceux de l’acquis continuant, sous la belle apparence du consensus, à défendre leurs anciennes options avec, simplement, un peu moins de vigueur et de netteté. Du Club de l’Horloge à l’antiracisme le mieux pensant, le discours que l’« interaction-complexe-entre-la-nature-héritée-et-le-milieu-environnant », entre le « terrain » originaire et les histoires particulières est, à la virgule près, le même... avec des contenus pourtant, on s’en doute, parfaitement contradictoires !

Les questions et perspectives philosophiques et politiques posées par le déterminisme biologique :

p.90 :

(...) Oui, on peut reconnaître la part de l’inné et faire droit aux découvertes de la génétique sans nier la liberté et la responsabilité humaine ni viser je ne sais quel eugénisme en même temps que la mort des sciences humaines ! Au lieu de dissimuler par tous les moyens ce qui serait censé gêner l’égalitarisme démocratique, il vaudrait mieux, en effet, se donner la peine de penser démocratiquement d’éventuelles inégalités. Car la seule question qui vaille est la suivante : quelle devrait être l’attitude d’un démocrate s’il s’avérait que nos comportements étaient, en effet, plus fortement déterminés que nous le pensions par des données naturelles incontournables ?

Plutôt que le mensonge pieux, la vérité courageuse, pour la démocratie et la dignité humaine

p.91

(...) Il faut, au lieu de refuser les faits, garder à l’esprit que la démocratie tient plus par la vérité, quelle qu’elle soit, que par l’organisation de mensonges, fussent-ils pieux. Cessons donc de mentir à des Billancourt imaginaires pour ne pas les désespérer et tâchons d’accepter enfin ceci : ce qui est démocratique, ce n’est pas l’affirmation dogmatique d’une égalité factuelle entre les hommes, ni son corollaire, la négation d’éventuelles inégalités de nature. Mais c’est le fait que cette inégalité, fût-elle avérée, ne se traduit pas par l’attribution a priori de privilèges juridiques ou politiques, parce que la dignité de l’être humain est une donnée morale et non matérielle.

André Comte-Sponville : « Neurobiologie et philosophie : y a-t-il des fondements naturels de l’éthique ? », in 1998, La Sagesse des Modernes, dix questions pour notre temps, Laffont, pp. 92-110

Tout est naturel, le « culturel » y compris

p.92 :

« (...) La culture, comme dit Lévi-Strauss, fait partie de la nature. Comment serait-elle autrement possible ? Comment serait-elle autrement réelle ? (...) Aucun cerveau jamais n’a cessé d’obéir aux lois de la biologie, ni les atomes qui le composent aux lois de la physique. Mozart n’est pas un empire dans un empire : c’est un être vivant, c’est un être matériel, c’est un être naturel ! Qu’il soit aussi culturel, social, historique, c’est une évidence ; mais cette évidence n’infirme pas sa naturalité. (...) Un être culturel, c’est un être naturel tranformé ; c’est donc un être naturel, et qui le demeure. Cela vaut aussi pour l’éthique : elle est naturelle ou elle n’est pas. Elle est donc naturelle (l’existence de fait de l’éthique est une donnée empirique constatable).

Pourquoi vouloir fonder ce qui est ?

(...) Lévy-Bruhl (...) disait [:] « la morale n’a pas plus besoin d’être fondée que le Mont-Blanc ». (...) J’ajouterais volontiers : la morale n’a pas plus besoin d’être fondée que la musique, les mathématiques ou la politique, qui sont tout aussi réelles ‑ tout aussi naturelles, tout aussi culturelles ‑, et dont l’absence de fondement n’a jamais empêché le développement ni annulé la valeur. (...) Que la musique et les mathématiques fassent partie de la nature, c’est pour moi une évidence, puisque le cerveau humain, qui les pense ou les crée, en fait partie.

Comment fonder ex nihilo ?

p.93 :

(...) Comment démontrer mathématiquement qu’il faut faire des mathématiques ? Musicalement, qu’il faut faire de la musique ? Comment imposer une morale à celui qui n’en aurait pas ? Comment lui démontrer qu’il a tort ? (...) On ne peut (...) faire une démonstration mathématique qu’à l’intérieur des mathématiques, une démonstration morale (si tant est que ce soit possible) qu’à l’intérieur de la morale, et c’est ce qui interdit, me semble-t-il, de les fonder : puisque toute démonstration, les concernant, les suppose.

L’éthique ne peut pas plus être fondée par la neurobiologie

p.96 :

(...) On comprendra que je ne puis guère trouver, dans la nature en général et dans la neurobiologie en particulier, quelque fondement que ce soit pour la morale qui est la nôtre. D’abord parce que la neurobiologie, comme toute science, suppose elle-même des principes, toujours relatifs et qui ne sauraient dès lors commander absolument. Ensuite, et surtout, parce qu’elle ne peut nous fournir, pour la morale, un certain nombre de causes ou d’origines, mais assurément pas un fondement.

Hume : le fait ne peut fonder la valeur ; Moore et le « sophisme naturaliste »

L’objection de Hume reste en effet entière, qui montre qu’on ne peut jamais passer de ce qui est à ce qui doit être (une valeur absolue, un impératif). Vouloir fonder une morale sur la nature, c’est inévitablement tomber dans ce que Moore appelait le « sophisme naturaliste » (naturalistic fallacy). Vouloir fonder une morale sur les sciences, c’est tomber dans un sophisme scientiste.

La nature et la science sont factuelles, et non « bonnes » (ou « mauvaises »)

Pourquoi la nature serait-elle bonne ? Pourquoi la vérité serait-elle bonne ? Ce serait en faire des divinités, et c’est ce que le matérialisme refuse. La nature n’est soumise qu’à des causes (qu’à elle-même) : elle ne connaît ni valeurs ni devoirs. Une science ne connaît que des faits : elle parle toujours à l’indicatif, comme disait le mathématicien Henri Poincaré, jamais à l’impératif, et c’est ce qui lui interdit de nous tenir lieu de morale.

Indépendance de la vérité biologique et des valeurs humaines

Imaginons, par exemple, que nos biologistes nous démontrent que notre cerveau ou nos gènes (ou celui-là par ceux-ci) sont programmés pour que nous soyons égoïstes, lâches, menteurs, cruels... Qu’est-ce que çà nous apprendrait sur la valeur morale de l’égoïsme, de la lâcheté, du mensonge ou de la cruauté ? Qu’est-ce que cela retirerait, inversement, à la valeur de la générosité, du courage, de la bonne foi, de la douceur ?

Exemple de l’homosexualité

p.97 :

(...) Je demande ce que la dimension naturelle ou non naturelle (...) de l’homosexualité change à sa valeur morale. Mon idée est bien sûr qu’elle n’y change rien. J’en veux pour preuve que nous n’avons pas besoin de savoir ce qu’il en est de cette naturalité (...) pour juger que l’homosexualité est moralement innocente, de même que nous n’avons pas besoin de savoir ce qu’il en est d’une éventuelle naturalité de la pédophilie pour la juger moralement condamnable.

Les animaux et nous

(...) Prendre les animaux comme modèles d’une bonne nature (contre les perversions supposées de l’humanité ou de la civilisation), ce serait nous vouer à une vie bestiale. Est-ce cela que l’on veut ? Les prendre comme modèles d’une mauvaise nature, dont il faudrait toujours s’arracher, ce serait nous vouer à un angélisme absurde et mortifère, qui serait aussi dangereux et peut-être davantage. (...) La morale [de l’homme] ne lui permet pas d’échapper à ses gènes. Mais comment ses gènes pourraient-ils suffire à sa morale ?

Les gènes n’abolissent pas la liberté éthique de l’homme

Les positions de Jean-Pierre Changeux, là-dessus, me paraissent raisonnables. Qu’il y ait des « bases naturelles » et spécialement des « prédispositions neurales à l’éthique », c’est une évidence (quelle éthique sans cerveau ?) ; mais ce n’est pas une raison pour méconnaître le rôle de la société, de la culture, de la raison, bref, de l’homme et de sa marge de liberté, même génétiquement programmée, par rapport à quelque programme génétique que ce soit : l’homme n’est pas un insecte, ni le jouet passif de ses gènes (voir RUSE Michael, « Une défense de l’éthique évolutionniste », Les Fondements naturels de l’éthique, p. 35 à 64 : « Il y a un niveau où, manifestement, les humains sont déterminés par leur environnement et par leurs gènes. Et pourtant, à un autre niveau, je voudrais dire que les humains possèdent clairement une dimension de liberté, que n’ont pas les fourmis » (p.61).)

La morale est innée et acquise

p.98 :

(...) « Les croyances et les règles morales se fixent parallèlement à l’acquisition de la langue maternelle, remarque Changeux, et selon des modalités, peut-être, analogues » (in CHANGEUX Jean-Pierre, Matière à pensée, p.247-248). Si tout langage est à la fois naturel (par ses « bases neurales ») et culturel (par l’acquisition d’une langue donnée), à la fois biologique et historique, génétique et social, il est vraisemblable qu’il en va de même pour la morale : que le cerveau de l’enfant, naturellement prédisposé à les recevoir, « s’imprègne des règles morales, comme du langage propre à l’environnement familial et culturel dans lequel il est élevé » (voir aussi BARKOW J.H., « Règles de conduite et conduite de l’évolution », dans les Fondements naturels de l’éthique, p.87-104).

(...) On sait (...) que la destruction de certaines zones du cerveau ‑ spécialement une lésion du cortex préfrontal ‑ peut faire perdre « le respect des conventions sociales et des règles morales antérieurement apprises, alors même que ni les fonctions intellectuelles fondamentales ni le langage ne semblent compromis » (in DAMASIO Antonio R., L’Erreur de Descartes). Qu’est-ce que cela prouve ? Que la morale dépend, entre autres choses, du cerveau. Et alors ? Elle dépend aussi de la société, de l’éducation, de l’histoire personnelle de chacun.

Évolution darwinienne et constitution de la morale chez l’homme

p.99 :

(...) Que l’évolution ait sélectionné (parce qu’ils augmentaient l’« adéquation adaptative » des individus et donc les chances de survie du groupe) un certain nombre de comportements altruistes ou moraux, c’est plus que vraisemblable : d’abord parce que la plupart de ces comportements représentent en effet un avantage sélectif évident (un groupe qui laisserait libre cours à la violence et au chacun pour soi aurait moins de chances de se perpétuer qu’un groupe pratiquant, au moins en son propre sein, la non-agression et l’entraide), ensuite et surtout parce que la morale ‑ sauf à en donner une explication transcendante ‑ serait autrement impossible ou inconcevable.

(...) Je n’ai rien à objecter (...) aux hypothèses de Darwin, de Kropotkin ou de leurs continuateurs, et même j’y vois, avec Yvon Quiniou, une explication matérialiste possible de l’émergence ‑ à la fois dans la nature et contre elle ‑ du fait moral. (Dans l’épilogue, particulièrement dense, de son beau livre sur Nietzsche, Nietzsche ou l’impossible immoralisme (Lecture matérialiste), ed. Kimé, 1993 (voir surtout les p.322-324 : « l’émergence de la morale »), ainsi que dans l’article « Nature et culture » qu’il a écrit pour le Dictionnaire du darwinisme et de l’évolution, sous la dir. de P. Tort, P.U.F., 1996).

Michael Ruse et Yvon Quiniou : l’éthique est un comportement naturel mais son contenu ne peut pas se fonder sur des arguments scientifiques

p.100 :

(...) [in notes de bas de page] Michael Ruse, « Une défense de l’éthique évolutionniste », dans Les Fondements naturels de l’éthique, p.60 : « Je soutiens qu’une vraie éthique évolutionniste darwinienne pose qu’il n’y a pas de justification méta-éthique de l’éthique normative. Cela ne signifie pas que l’éthique normative n’existe pas ; elle existe à l’évidence. En revanche, cela signifie qu’il n’y a pas de fondement ultime. En d’autres termes, je m’achemine vers ce qu’on appelle souvent le « scepticisme éthique », en soulignant que le scepticisme porte sur les fondements, non sur les normes. » Même lucidité, et même cohérence, chez Yvon Quiniou : « Ce serait commettre l’erreur scientiste [que] de croire que la connaissance scientifique peut fonder la morale, alors qu’elle ne fait, ici comme ailleurs, qu’en expliquer l’apparition ou le fonctionnement » (« Darwin, l’Eglise, le matérialisme et la morale », dans Pour Darwin, sous la dir. de P. Tort, P.U.F., 1997, p.55).

Les comportements altruistes sont des produits de l’évolution darwinienne...

(...) Que l’évolution ait sélectionné tel et tel type de comportements, cela prouve que ces comportements étaient favorables à la transmission des gènes, et donc, pour une espèce donnée, à la vie et à la reproduction. On peut concevoir que l’amour parental, par exemple, augmentant considérablement les chances de survie des enfants (et donc de l’espèce), va se trouver ainsi favorisé par la sélection naturelle : les parents n’aimant pas du tout leurs enfants ont moins de chances d’avoir une descendance (puiqu’il est probable, dans les conditions difficiles de la préhistoire, que leurs enfants pourront avant d’avoir pu eux-mêmes se reproduire) ; l’amour parental constitue dès lors un avantage sélectif considérable, et cela peut expliquer qu’il soit si répandu et si fort.

...autant que les comportements égoïstes

p.101

(...) Si l’évolution a sélectionné un certain nombre de comportements altruistes ou moraux, ou qui nous paraissent tels (l’amour parental, la compassion, la solidarité...), elle a aussi, d’évidence, sélectionné un certain nombre de comportements que nous jugeons égoïstes ou immoraux (l’agressivité, l’envie, la possessivité, la fourberie, le mensonge...), et sans doute pour les mêmes raisons : parce qu’ils augmentaient les chances de survie ou de reproduction de ceux qui en faisaient preuve, favorisant ainsi la transmission de leurs gènes. Une certaine dose de violence, de tromperie, d’égoïsme est assurément un avantage sélectif ; c’est ce qui peut expliquer, biologiquement, que ces comportements soient si répandus.

La morale est biologique, mais ni justifiable ni refutable

(...) Que la morale doive être biologiquement possible, c’est ce qu’un matérialiste est obligé d’admettre. Qu’on puisse biologiquement la réfuter, c’est ce qu’il ne peut ‑ ni théoriquement ni pratiquement ‑ accepter.

Morale et biologie sont indépendantes

p.102

(...) La morale et la vie, pour objectivement liées qu’elles soient (la morale est un produit du vivant), n’en relèvent pas moins, subjectivement, de deux ordres différents. C’est ce qui interdit de condamner la morale au nom de la vie, comme l’a fait Nietzsche, mais aussi de fonder quelque morale que ce soit sur les exigences, réelles ou supposées, de l’évolution.

La nature n’indique pas la morale

(...) Quand bien même la nature serait raciste, fasciste, inégalitaire, ce ne serait pas une raison pour l’être nous aussi. Ce serait une cause, certes, qui pourrait expliquer que nous soyons poussés à le devenir. Mais cela ne nous dispenserait pas de résister, moralement, à cette pulsion. Que la nature ne soit pas juste, ce qui est bien clair, cela ne prouve rien contre la justice.

Évolution naturelle et émergence de la morale : l’erreur de la sociobiologie

p.103 :

(...) La sociobiologie fait sans doute, sur la nature elle-même ou sur l’oeuvre de Darwin, une espèce de contresens. C’est ce qu’a bien montré Patrick Tort. Car la même sélection naturelle, qui élimine les moins aptes pour la vie, a aussi sélectionné la morale, qui refuse cette élimination. C’est donc que cette morale, loin de nous handicaper dans la lutte pour la vie, constitue elle-même un avantage sélectif : (...) l’évolution aurait autrement, selon toute vraisemblance, éliminé la morale. Si elle l’ au contraire retenue et généralisée (puisqu’on ne connaît pas de groupe humain sans morale), c’est que l’adéquation adaptative de l’humanité s’en trouvait augmentée.

(...) Si nous avons une prédisposition génétique à devenir moraux (à condition que l’éducation s’en mêle), c’est donc qu’une humanité morale ‑ ou plutôt moralisable ‑ était plus apte à survivre et à s’accroître qu’une humanité génétiquement incapable de se moraliser.

Patrick Tort : « l’effet réversif »

C’est ce que Patrick Tort appelle l’effet réversif, par quoi la nature produit la morale qui refuse ou transforme la nature : « La sélection naturelle, principe directeur de l’évolution impliquant l’élimination des moins aptes dans la lutte pour la vie, sélectionne dans l’humanité une forme de vie sociale dont la marche vers la civilisation tend à exclure de plus en plus, à travers le jeu lié de l’éthique et des institutions, les comportements éliminatoires. »

Être fidèle a la nature, c’est être fidèle a la culture, puisque la culture est un produit naturel

Etre fidèle à la nature, ce n’est donc pas refuser en son nom la culture (puisque la culture est un effet de la nature) ; c’est au contraire prolonger ce geste, indissociablement naturel et historique, par quoi une certaine espèce biologique (Homo sapiens) et sociale (l’humanité) se dresse contre la nature qui la produit et la contient.

Darwin contre la « sociobiologie »

(...) La pensée de Darwin, telle que Patrick Tort nous aide à la comprendre [1997, Darwin et le darwinisme, P.U.F., coll. « Quadrige », p.68], est en vérité une arme contre la sociobiologie : « Du fait de l’existence de l’effet réversif ‑ la sélection naturelle sélectionne la civilisation, qui s’oppose à la sélection naturelle ‑, aucune sociologie inégalitaire ou sélectionniste, aucune politique d’oppression raciale, aucune idéologie discriminatoire ou exterminatoire, aucun organicisme enfin ne peut être légitimement déduit du darwinisme. » [TORT Patrick, 1983, La Pensée hiérarchique et l’évolution, Aubier-Montaigne, p.165. Cette thèse est développée dans les pages 166-197 : « L’effet réversif et sa logique (la morale de Darwin) ». Sur le même sujet et du même auteur, voir aussi Darwin et le darwinisme, p.51-54 (« L’effet réversif de l’évolution ») et p.67-71 (« La civilisation, la matérialisme et la morale »).].

L’homme, ni divin ni transcendantal mais animal naturel

p.105

(...) Si la « transcendance » est un effet de l’immanence, comme je le crois, si la discontinuité résulte de la continuité, si la culture est un produit de la nature, l’homme reste un animal ‑ même dénaturé ‑ et nous ne sortons pas de matérialisme. Si la transcendance est historiquement déterminée (et non transcendantale), l’homme n’est pas un Dieu : ce n’est qu’un animal religieux...

La justice ne peut être fondée, elle ne doit qu’être faite

p.108

(...) C’est ce que j’ai appelé le cercle de la culture, qui nous interdit d’ériger en absolu les valeurs qui nous font vivre, mais non, certes, de nous battre pour elles : que la justice soit un produit de l’histoire (d’abord naturelle puis, surtout, sociale), ce n’est assurément pas une raison pour y renoncer !

La nature n’est ni juste ni injuste. Comment pourrait-elle fonder quelque justice que ce soit ?

La culture ? Comment pourrait-elle fonder cela même (une certaine idée de la jutstice) qu’elle contient, sans se fonder d’abord soi ? Et comment un autofondement serait-il possible ? La culture n’est pas Dieu ; la culture n’est pas cause de soi : c’est par quoi elle tient à la nature, c’est par quoi elle tient à l’histoire, et nous y maintient dans le mouvement même qui nous en sépare.

Cela n’empêche pas de juger. Cela n’empêche pas d’agir. « Encore qu’on ne puisse assigner le juste, disait Pascal, on voit bien ce que ne l’est pas. » La justice n’est pas à fonder : elle est à faire, et nul ne le peut qu’en combattant l’injustice.

La nature, origine fondamentale, « détermination en dernière instance », de la morale

p.109 :

(...) Si la morale n’a pas de fondement, elle a évidemment des causes, ou plutôt ‑ il s’agit d’un processus ‑ des origines. La nature en est une, qui est nécessairement la première puisqu’elle produit les autres. C’est donc, si l’on veut et à défaut d’un fondement, l’origine fondamentale ( ce que Marx appellerait la « détermination en dernière instance »).

[voir DAMASIO Antonio, in Les Fondements naturels de l’éthique, p.121-135]

Ce qui est « moral », selon la nature, la société ou la raison

p.110

(...) La nature (est moral, dans bien des situations, ce qui est favorable à la survie de l’espèce), la société (est moral, le plus souvent, ce qui est favorable au développement du corps social), la raison (est moral, presque toujours, ce qui est universalisable sans contradiction) : (...) c’est la morale selon Darwin, selon Durkheim, selon Kant.

Être « moral », c’est essayer de concilier, autant que faire se peut, les morales de types contradictoires

(...) Il ne s’agit pas de choisir entre la nature, la société, la raison et l’amour ; il d’agit de penser leur rapport (en théorie) et d’être fidèle (en pratique) à ces quatre ordres à la fois, autant que nous le pouvons. Que nul ne le puisse tout à fait ‑ puisqu’il arrive que ces ordres se contrarient ou divergent ‑, cela ne saurait nous autoriser, si nous voulons être moraux, à nous en dispenser. (...) La morale est l’ensemble ‑ historiquement donné et déterminé ‑ des règles que la nature rend possibles, que la société rend nécessaire, que la raison rend universalisables (...) »

Luc Ferry et André Comte-Sponville : « Neurobiologie et philosophie : y a-t-il des fondements naturels de l’éthique ? » ; débat

(1998, La Sagesse des Modernes, dix questions pour notre temps, Laffont, pp. 111-133)

Luc Ferry : la résistance de l’homme a la nature humaine est-elle naturelle ?

p.112 :

« (...) Quel est le statut de cette résistance [à la nature humaine] ? Est-elle prédéterminée par des bases neuronales, prédéterminées par la nature, rendue possible par une spécificité génétique, donc, comme le pensent la quasi-totalité des biologistes aujourd’hui et comme le suggère André (d’ailleurs avec un schéma dialectique au sens marxien-hégélien, puisque la nature produit un être, une anti-nature, qui se retourne contre elle et devient culture), ou bien au contraire cette résistance implique-t-elle un arrachement, une surnaturalité que j’appelle liberté en référence à une tradition philosophique qui remontre à Rousseau et Kant.

Valeurs morales : l’illusion des gènes

p.116 :

(...) On est obligé de parler, comme Michael Ruse, de l’« illusion des gènes » : selon la perspective darwinienne, la sélection naturelle a retenu, comme les yeux, les pattes ou les ailes pour certaines bestioles, une morale altruiste pour les humains parce que çà facilite en effet la survie du groupe. Mais croire (et c’est là où commence l’illusion selon les matérialiste) que cette sélection naturelle a une valeur eutre que biologique, autre que matérielle, qu’elle a une valeur à proprement parler morale, c’est évidemment une illusion, l’illusion des gènes, justement. Si nous étions sociobiologistes jusqu’au bout, au lieu de dire « c’est bien, c’est pas bien », on diraot simplement « c’est utile, ce n’est pas utile ».

p.122 :

FERRY : (...) Pour moi, une supposition du type : « il est vrai que c’est mal », a un sens.

Comte-Sponville : le mal n’est pas le faux

(...) Mais qu’est-ce que la vérité, si elle n’est pas l’adéquation au réel ? Pour moi, torturer un enfant, c’est atroce, mais ce n’est pas faux : puisqu’il est vrai, hélas, qu’on en torture ! Quand je condamne moralement un acte, l’important, à mes yeux, n’est pas d’avoir raisons ou tort. La morale n’est pas une science, ni même une connaissance : ce n’est pas le vrai et le faux qui s’y opposent, mais le bien et le mal, autrement dit (puisqu’il n’y a pas de valeurs objectives) ce que nous jugeons tel. (...) Celui qui dit que nos jugements moraux sont des vérités est (...), de mon point de vue, dans l’illusion : l’illusion, en l’occurrence, c’est de prétendre avoir raison dans un domaine où cela n’a pas de sens (puisqu’il ne s’agit pas de vérité).

L’illusoire impression de vérité de la morale

(...) Ce qui est illusoire, c’est de croire que la morale est vraie, objective, absolue. Et c’est pourquoi la morale, presque toujours, est en effet une illusion : parce que nous la vivons comme une vérité. Mais cette illusion n’abolit pas la morale.

p.123 :

(...) L’illusion, c’est de prendre ses désirs ou ses jugements pour la réalité. Mais que nos désirs et nos jugements fassent partie de la réalité, ce n’est pas une illusion !

(...) Notre illusion, sans doute inévitable, ce n’est pas de juger : c’est de prendre nos jugements pour des connaissances ‑ c’est de nous prendre pour Dieu. Nous sommes dans l’illusion non parce que nous jugeons, mais parce que nous prenons nos jugements (nécessairement relatifs et subjectifs) pour des vérités objectives ou absolues.

La raison a-t-elle besoin d’un fondement ?

p.124

(...) Je ne pense pas qu’en matière de morale, l’important soit d’avoir raison ; mais quand bien même cela serait, je ne crois pas du tout que, pour avoir raison, il faille un fondement. (...) Les connaissances scientifiques sont relatives : elles n’ont pas un fondement, mais une histoire. Ensuite, (...) une pensée n’a pas besoin, pour valoir, d’un fondement ‑ car, sinon, la physique ne vaudrait rien.

Quatre propositions fondamentales

p.125

(...) Je peux énoncer quatre propositions, qui résument ma position sur le débat d’aujourd’hui, et dont je prétends qu’elles ne sont contradictoires ni entre elles (d’un point de vue logique) ni avec le fait que je les énonce (d’un point de vue performatif) :

Première proposition : « Toute argumentation suppose des croyances possiblement vraies mais non fondées, autrement dit des vérités possibles mais non nécessaires. »

Deuxième proposition : « Tout jugement de valeur suppose autre chose que de la raison ou des connaissances » (à savoir du désir, de l’amour, de la volonté...).

Troisième proposition : « Toute pensée suppose des conditions matérielles (par exemple neurobiologiques) qui la produisent et qu’elle ne saurait violer. »

Quatrième proposition : « Ces quatre propositions participent elles-mêmes de l’incertitude ou de la relativité que les trois premières entraînent et que la quatrième confirme. »

Ou pour dire la chose autrement, et dans l’ordre inverse : Je crois, bien sûr sans pouvoir le prouver (proposition 4), que je suis qu’un corps (proposition 3), ce qui m’interdit d’avoir aucun accès absolu à l’absolu, aussi bien d’un point de vue pratique (proposition 2) que d’un point de vue théorique (proposition 1).

p.127 :

(...) Lequel d’entre nous s’est jamais préoccupé d’un fondement pour savoir ce qu’il devait faire ?

Ce qui est moral peut faire partie de ce qui est naturel

p.128

(...) Les conditions de la subjectivité, pour toi, sont surnaturelles, hors nature, absolues, alors qu’il me semble tout à fait possible de les comprendre comme ce qui, au sein de la nature et de l’histoire, conditionne le sujet. Est moral, en ce sens, ce qui est conforme à la vie ou à l’intérêt de l’espèce, ce qui est conforme aux intérêts de la société, à la raison (ce qui est universalisable sans contradiction), à l’amour, et ce dans la tension qu’imposent ces quatre registres : ils ne vont pas toujours dans le même sens, ce qui nous laisse aussi une marge de jeu, de choix, d’hésitation...

L’absence de fondements moraux admis comme des dogmes caractérise le débat démocratique

p.131

(...) Je ne vois pas quelle démonstration ou quel fondement pourraient éviter qu’il y ait, sur ces questions, des désaccords irréductibles. C’est aussi ce qui justifie la tolérance et le débat démocratique : c’est parce qu’on ne peut pas démontrer, dans ces domaines, qu’il faut à la fois tolérer, discuter, et voter. »

BOUDON Raymond, 1999, Le sens des valeurs, Paris, Puf, Quadrige, extraits choisis et commentés.

Le trilemme de Münchhausen

p.19

« Le philosophe et sociologue allemand Hans Albert a proposé ‑ après d’autres ‑ ce qu’on peut considérer comme un théorème fondamental de l’épistémologie. Il lui a donné le nom de « trilemme de Münchhausen ». On peut l’énoncer :

Soit une proposition quelconque ; elle s’appuiera toujours sur des propositions « premières », en d’autres termes sur des « principes ». Or, de trois choses l’une :

1/ ou bien l’on renonce à étayer lesdits principes et on les traite comme des indémontrables ;

2/ ou bien l’on cherche à démontrer ces principes en s’appuyant sur d’autres principes qu’on cherchera à démontrer à partir d’autres principes et ainsi à l’infinie, ce qui est impossible ; il faudra donc s’arrêter en chemin : on retombe sur le premier cas ;

3/ on bien l’on cherche, de façon circulaire, à démontrer lesdits principes à partir de leurs conséquences.

p.20

(...) Ce théorème d’épistémologie s’appliquant à toute théorie, on en a conclu qu’aucune théorie, ni physique, ni chimique, ni métaphysique, ni théologique, ni philosophique ne pouvait en toute rigueur être considérée ni comme vraie, ni comme certaine.

(...) Mais le trilemme de Münchhausen ne fait que redire autrement que toute théorie hypothético-déductive est faite d’hypothèses et de conséquences tirées desdites hypothèses. Comme tout bon théorème, il est tautologique : sa vérité est du même ordre que les vérités logiques.

Le trilemme de Münchhausen et l’explication des normes et des valeurs : « fidéistes, sceptiques, décisionnistes, causalistes, rationalistes, absolutistes ».

p.30

(...) Certaines de ces théories sont fidéistes : elles tentent de montrer que les croyances axiologiques ‑ les normes et les valeurs ‑ sont fondée sur des principes de validité absolue. D’autres sont sceptiques : elles veulent qu’elles ne puissent être fondées. Ceux qui adoptent le point de vue sceptique se répartissent à leur tour en deux catégories. Les décisionnistes soutiennent que les normes et les valeurs endossées par un individu relèvent d’une décision souveraine. Les causalistes veulent que la certitude axiologique soit une illusion produite par des mécanismes psychiques, biologiques ou sociaux opérant à l’insu du sujet, mais dont la science permet d’établir la réalité. Les seconds peuvent sans abus être rangés dans la catégorie des sceptiques (?), au sens où il nient que les certitudes axiologiques soient fondées : elles sont pour eux des états de choses produits par des causes et non des conclusions résultant de raisons.

Enfin, certaines théories des croyances axiologiques sont de caractère rationaliste. Elles ne peuvent bien sûr être rangées ni parmi les théories fidéistes ni parmi les théories sceptiques. Mais il importe de remarquer que, pour la plupart, elles respectent aussi à leur façon le trilemme de Münchhausen, puisqu’elles cherchent à le contourner par la mise en évidence de principes ultimes. Elle ne sont donc pas seulement rationalistes, elle sont aussi absolutistes.

L’explication biologique et naturaliste des valeurs morales : Michael Ruse

p.47

(...) Le sociobiologiste M. Ruse propose d’appliquer à la généalogie de la morale les principes de la théorie darwinienne de l’évolution : il conjecture que le sens moral est un effet nécessaire de la sélection naturelle. L’espèce humaine ne peut se maintenir en l’absence de règles sociales et morales. Un homme non sociable n’aurait pas pu survivre, ni par conséquent se reproduire : l’évolution biologique l’aurait écarté. C’est donc l’évolution qui a fait de l’homme l’être vivant social ‑ le Zôon politikon ‑ dont parle Aristote.

Des études sociales confirment le caractère « rawlsien » des acteurs

p.62

(...) Certaines études montrent que, dans une organisation transparente, les individus tentent à adopter une vision fonctionnelle des différences de rémunération. Ils veulent que l’entreprise tourne du mieux possible pour le bien de tous. Ils savent que, pour atteindre cet objectif, il faut motiver les individus, et par suite rémunérer de façon différente les personnes situées à des niveaux de compétence, d’exigence et de responsabilités variés. En même temps, ils ont tendance à vouloir que les disparités soient minimales, qu’elles n’excèdent pas le niveau requis par ces exigences fonctionnelles. Ces études sociologiques indiquent en d’autres termes que, dans un cas comme celui-là, les sujets sociaux sont effectivement rawlsiens. Le « principe de différence » est bien le critère à partir duquel ils jugent une inégalité de rémunération juste ou injuste. La théorie de Rawls n’est donc pas seulement de caractère normatif. Elle peut aussi expliquer les sentiments de légitimité ou d’illégitimité éprouvées par les sujets sociaux dans certains contextes.

Typologie des théories des sentiments moraux

p.63 (...)

1. Théories irrationnelles

       1.1 Décisionnistes (Sartre, le Weber de la guerre des dieux vu par Leo Strauss)

       1.2 Fidéistes (Scheler, intuitionnisme)

       1.3 Causalistes

1.3.1 Causes psychiques (Pareto, Nietzsche, cognitivisme psychologique, behaviorisme)

1.3.2. Causes sociales (Marx, Durkheim, Nietzsche, postmodernisme, néomarxisme)

1.3.3. Causes biologiques (Ruse, Wilson)

2. Théories rationnelles

       2.1. Absolutistes

2.1.1. Universelles (Kant, utilitarisme)

2.1.2. Partielles (Rawls, fonctionnalisme sociologique)

       2.2. Contextualistes (le Weber de la rationalité axiologique, néoweberianisme, cognitivisme moral)

La croyance normative est permise par l’absence de contre-arguments plausibles, acceptables

p.65

(...) La sélection des idées normatives et généralement axiologiques obéit aux mêmes principes que la sélection des idées « positives ». Je crois au principe d’inertie parce que j’ai des raisons fortes d’y croire et qu’il n’existe pas d’argumentation reposant sur des raisons aussi acceptables et qui conduisent à sa négation.

De la détermination ou non du « degré de fonctionnalité des inégalités »

p.71

(...) La question de savoir si le degré de fonctionnalité des inégalités est déterminable ou non constitue un exemple de ces paramètres pertinents. Elle détermine bien des classes de contextes. Selon que la réponse est positive ou négative, les sentiments moraux éveillés par l’écart type (ou tout autre mesure d’inégalité (Marc Barbut, Une introduction élémentaire à l’analyse mathématique des inégalités, Mathématiques, informatique et sciences humaines, 1998, 142, 27-42))) seront différents.

Les principes moraux sont indémontrables

p.75

(...) La vie morale consiste à poser des principes a priori intéressants (par ex. Le principe de l’égalité de tous en dignité) et à tenter de les inscrire dans le réel. Ces principes sont indémontrables : on ne peut démontrer qu’il soit bien d’assurer à tous une égalité de dignité. De même, on ne peut démontrer que le principe vague qui préside au travail scientifique (« décrire le réel tel qu’il est ») soit effectivement intéressant. De même encore, on ne peut démontrer que le postulat fondamental de l’esthétique ou de la critique littéraire (il existe des corrélats du côté de l’oeuvre d’art des sentiments qu’elle nous inspire) est valide.

Les principes moraux sont simplement applicables... ou non

On peut seulement tenter de mettre en oeuvre ces postulats et ces principes et constater qu’ils sont tenables et qu’ils peuvent tenir durablement leur rôle de guide ou non. Même dans le cas où ils apparaissent viables et résistants, leur inscription dans le réel peut être plus ou moins longue ou difficile.

Un principe moral peut changer, suite à une modification des idées

p.76

Simmel note justement, dans Philosophie de l’argent, qu’un changement considérable et irréversible se produisit avec l’abandon du Wergeld, qui indexait la sanction du crime sur l’importance sociale de la victime. Derrière cette pratique se cachait un principe : celui de l’inégale valeur des individus. Derrière son abandon, s’en cache un autre : celui de l’égale valeur de tous, qui devait ensuite se révéler irréversible et apparaître comme un guide durable de la vie sociale. La vie morale comporte comme la vie scientifique des moments d’innovation (de création des idées) et des moment de sélection des idées. Les principes qui la guident sont soumis à la critique du réel et consolidés ou rejetés, tout comme les principes qui guident le déchiffrement du réel.

 

Objection du th. : peut-on dire que ces modifications sont irréversibles ? Les Anglais, acquis à la l’égalité de dignité entre les être humains n’ont-ils pas instauré l’apartheid en Afrique du sud dans les années 60, pour l’intensifier plus encore pendant les années 70.

L’histoire de l’humanité, depuis les cités antiques, a connu différentes alternances de la tyrannie et de la démocratie. Peut-on dire que les valeurs démocratiques qui règnent actuellement dans les sociétés occidentales sont « irréversibles » ?

Il y a toujours eu des athées et toujours eu des croyants, avec des hauts et des bas dans les cycles de religiosité et de laïcisation. Peut-on dire que la laïcité actuelle de l’État français est une valeur « irréversible » ?

 

Se méfier des « causalités irrationnelles verbeuses »

p.132

(...) Il faut se méfier de toutes ces causes irrationnelles souvent verbeuses (« frames », « mentalité », « habitus », « fausse conscience », « pensée magique », « âme nationale », « personnalité de base », « biais cognitifs », « représentations sociales », « aversion pour le risque », « amour du vote », etc.) qu’on place trop facilement à l’origine du comportement des acteurs dès que le sens de celui-ci nous échappe.

Les traits moraux naturels, selon Wilson

p.212

(...) La thèse générale de Wilson peut (...) être résumée par l’une de ses formules : « We have a core self, not wholly the product of culture (Wilson, op. cit., 11), formule qu’on peut traduire librement : « Le coeur de notre moi n’est pas entièrement le produit de la culture. » (...) Selon Wilson, la réalité de ce sens moral peut être détectée à l’existence de quatre traits principaux : instinct de sympathie, sens de l’équité, besoin de contrôle de soi et sens du devoir. Des variations culturelles viennent se greffer sur ces traits fondamentaux de la nature humaine, mais en tant que tels, ils sont universels.

Le « trait naturel » de « l’équité » ; le partage des 100 F, proposé par A, validé ou non par B

p.213

(...) Nous sommes gouvernés par un sens de l’équité (« fairness »). De nouveau, la psychologie sociale confirme les vues de Wilson. Une expérience pleine d’enseignements propose à des sujets de jouer à un jeu dit « de l’ultimatum » : l’expérimentateur a la capacité de distribuer une somme de 100 F. Le sujet A est appelé à faire une proposition sur la manière dont les 100 F devraient être partagés entre lui-même, A, et B. B de son côté a seulement la capacité d’approuver ou de rejeter la proposition de A. S’il approuve, le partage se fait selon la proposition de A. S’il la rejette, les 100 F restent dans la poche de l’expérimentateur. Si le modèle utilitariste dit du « choix rationnel » s’appliquait à ce cas, on devrait observer de la part de A des propositions de partage telles que « 70 F pour moi (A), 30 F pour B ». En effet, B aurait dans ce cas un intérêt à accepter la proposition de A, même si elle le désavantage beaucoup. En fait, l’axiomatique utilitariste conduit ici à des prédictions erronées : la plupart des sujets choisissent le partage égal. Ils refusent en d’autres termes de profiter de la supériorité en matière de pouvoir de décision que l’expérimentation leur confère par construction.

Pour Raymond Boudon, Wilson explique mal la variabilité des sentiments moraux

p.215

(...) Cette théorie explique mal la variabilité des sentiments moraux. Ainsi, elle n’explique pas que le principe de l’égalité entre contribution et rétribution fasse dans certaines circonstances l’objet d’une attention sourcilleuse, tandis que dans d’autres cas, comme l’observation sociologique le montre abondamment, le sujet social n’y attache guère d’importance.

Objection du th. : Raymond Boudon semble faire l’économie, dans son objection, du fait qu’un caractère biologique (comme ceux qui sont hérités de l’évolution naturelle des espèces) est distribué de façon variable, modulaire, parmi la population. Ce n’est pas parce qu’un caractère est d’origine biologique qu’on devrait en observer les mêmes effets chez tous les acteurs. Si « l’instinct de solidarité sociale » ou celui de « l’égoïsme social », ou plus simplement « l’instinct d’engagement politique » sont hérités de l’évolution, ces caractères sont distribués et présents de manière inégale parmi les hommes.

R. Boudon reproche au naturalisme de Wilson d’être tout aussi « causaliste » que le culturalisme

p.216

Je ne crois donc pas que la théorie naturaliste de Wilson, malgré son intérêt, soit une arme très efficace contre les théories d’inspiration culturaliste et contre le relativisme que celles-ci impliquent. Quant à la raison principale de la faiblesse de sa théorie, elle réside dans le fait qu’elle propose, comme les théories auxquelles elle entend se substituer, une interprétation causaliste des valeurs et particulièrement des sentiments moraux. Wilson propose de corriger le culturalisme en mettant les causes des sentiments moraux du côté de la nature plutôt que de la culture. Mais il ne lui vient pas à l’idée qu’on puisse remonter d’un degré supplémentaire dans la critique du culturalisme et mettre en question son causalisme même. Ce n’est peut-être pas en d’autres termes parce que le culturalisme puise les causes des sentiments moraux à la mauvaise source qu’il se heurte à des difficultés, mais parce qu’il veut que les sentiments moraux aient leur origine dans des causes que l’individu maîtriserait aussi peu que les phénomènes chimiques qui habitent son corps. De ce point de vue, le naturalisme de Wilson ne se distingue pas en effet du culturalisme de Geertz.

 

R.B. pense d‘une part qu’existe un « progrès moral », et d’autre part que ce « progrès moral » émerge de connaissances et de faits. Je trouve ce point de vue très optimiste et plutôt historiciste et positiviste.

 

« Il existe un progrès en morale »

p.230

(...) Si étrange que puisse paraître cette proposition dans le contexte relativiste qui est celui des sociétés modernes, il y a bel et bien un progrès en morale.

Je ne veux pas dire par là que les hommes deviennent meilleurs ou qu’ils soient moins capables de cruauté aujourd’hui qu’hier. Tout démentirait une telle affirmation. Je veux dire seulement qu’à partir du moment où une innovation axiologique apparaît, si elle paraît renforcer la dignité de l’homme, elle a tendance à être socialement sélectionnée. Elle crée alors une modification de l’univers du prescriptif, un peu comme une innovation scientifique crée une modification de l’univers du descriptif. »

 

N. du th. : Je comprends ce que R.B. veut dire : il y « progrès moral » non pas au sens où les hommes deviennent meilleurs mais ou les valeurs changent, évoluent en fonction des circonstances et des connaissances acquises. Mais, dans ce cas, je préférerais à l’utilisation du mot « progrès », celui « d’évolution », de « changement » ou de « mobilité » morale.

 

L’expérimentation rend obsolète certains principes moraux (comme l’hostilité au suffrage universel)

(...) Ce changement (...) provient de ces innovations porteuses d’irréversibilités, de ces processus de mutation/sélection, plus exactement d’innovation/sélection que je viens d’évoquer. Certaines innovations axiologiques provoquent en effet des restructurations analogues à celles que produisent certaines découvertes scientifiques (l’héliocentrisme, la théorie de l’évolution, par exemple) ou certaines oeuvres artistiques majeures (l’oeuvre de Beethoven, l’impressionnisme, par exemple). A partir du moment où l’on a montré par l’expérience que le suffrage universel ne produisait pas nécessairement le chaos, il devint définitivement plus difficile d’arguer en faveur des régimes qui s’en dispensent et de ne pas éprouver pour eux une sorte de dégoût.

 

N. du th.  : Je ne suis pas acquis à ce caractère « définitif » de l’intégration par les hommes de certaines valeurs morales (comme le « bien-fondé » du suffrage universel). Je ne pense pas que la démocratie et le suffrage universels soient des acquis irréversibles. L’histoire a d’ailleurs montré que la tyrannie pouvait succéder à une démocratie très « moderne » (à Athènes ou Rome).

 

Pourquoi des sociétés traditionnelles prennent-elles des décisions à l’unanimité ? Pour des raisons rationnelles

p.234

(...) Pourquoi, dans les sociétés villageoises traditionnelles, la règle généralement utilisée est-elle celle de l’unanimité ? Pourquoi cette différence entre nos sociétés et les sociétés traditionnelles ? Faut-il l’interpréter comme le produit de « l’arbitraire culturel » ?

Il est beaucoup plus satisfaisant, du point de vue des critères habituellement utilisés pour juger d’une théorie scientifique, d’admettre que cette différence est plutôt due à ce que le contexte des sociétés traditionnelles fait que, dans ce cas, c’est la règle de l’unanimité et non de la majorité qui représente une bonne solution au problème de l’agrégation des choix individuels en choix collectifs. Les sociétés villageoises, celles qui adoptent la règle de l’unanimité, sont en effet généralement des sociétés autarciques, dont l’économie ne produit pas de surplus et fonctionne à bas régime. Il en résulte que le temps passé à la production y est très limité. Peu importe donc que la prise de décision soit coûteuse en temps : le temps a ici une faible valeur. D’un autre côté, les sociétés fonctionnant sous le régime de l’économie de subsistance sont très fragiles : tout changement peut donc modifier leur équilibre précaire et notamment menacer les citoyens les plus faibles. Popkin prend l’exemple du droit de glanage. Le supprimer, ce serait condamner à mort les plus pauvres, ceux qui en vivent. Or la règle de la majorité n’exclurait pas une telle décision. Un système comme celui-là serait donc considéré comme illégitime si sa constitution ne permettait pas à chacun de barrer des décisions qui risquent de se révéler mortelles pour certains. Au total, la faible valeur du temps et la vulnérabilité du système font que la règle de l’unanimité est ici celle qui a le plus de chances d’apparaître comme légitime.

Les différences de valeurs n’impliquent pas le relativisme

p.237

(...) Les différences dans les valeurs d’un contexte culturel à l’autre n’impliquent en aucune façon une interprétation culturaliste et relativiste des valeurs. Elle met au contraire des universaux en évidence.

Le sentiment de justice n’est pas culturel mais universel ; ses variations expriment des différences de contexte

(...) Selon les cas, les sujets peuvent être extrêmement sourcilleux à propos du principe de l’égalité entre contribution et rétribution et dans d’autres cas parfaitement laxistes. Faut-il mettre ces différences sur le compte de « l’arbitraire culturel » ? (...) Dans la plupart des cas, on peut (...) déceler des raisons fortes derrière ces différences. Le principe de l’égalité contribution-rétribution a une valeur universelle. Mais les exigences des sujets sociaux à cet égard varient en fonction des contraintes structurelles caractéristiques du contexte.

Le sentiment de justice influencé par la conjoncture

p.238

Maintes observations démontrent (...) que les sentiments de justice expriment un sens des contingences : lorsque certaines inégalités paraissent dues à d’incorrigibles aléas, elles ne sont pas jugées illégitimes, même lorsque les aléas en question conduisent à une violation grave du principe de l’égalité contribution-rétribution. Ainsi, l’inégalité des « chances devant la vie » ne provoque guère de protestation. Les inégalités entre générations sont considérables (GIROD R., 1977, Inégalité, inégalités, Paris, Puf). Mais le fait que les rentiers d’aujourd’hui aient une meilleure condition que les actifs et que les rentiers de demain n’est en aucune façon vécu comme une injustice : c’est que ces inégalités paraissent à juste titre engendrées par les fluctuations irrémédiables de la conjoncture. Cette remarque permet également de vérifier la faiblesse des théories qui confondent sentiments de justice et envie [Allusion probable à R. Nozick]. Elles ne permettent en aucune façon de comprendre l’insensibilité du public face aux inégalités entre générations.

La disparité des correspondances diplôme-statut ne provoque pas de sentiments d’injustice

(...) La corrélation entre investissement scolaire et statut social et/ou revenu est en général très faible : une forte proportion d’individus ont le même niveau social ou un niveau plus bas, bien qu’ayant un niveau d’éducation plus élevé et réciproquement. Mais cette disparité massive n’a jamais fait l’objet de protestations, ni même été décrite de façon dépréciative. On ne stigmatise pas davantage l’inégalité des diplômes devant la vie que l’inégalité des Lebenschancen.

La variabilité des jugements de valeur dépend de leur possibilité d’application

p.239

(...) On exige naturellement, dans certains contextes, une égalité rigoureuse des principes de l’échange social. Dans d’autres, on admet au contraire qu’il soient grossièrement violés. (...) La variabilité des jugements de valeur témoigne (...) de l’interprétation de l’être et du devoir-être : on ne saurait exiger l’application d’un principe inapplicable ; à l’impossible nul n’est tenu ; or il existe des situations où même les principes les plus fondamentaux de l’échange social ne peuvent être littéralement appliqués. Il existe donc des situations où il serait mauvais d’en exiger l’application.

Une « distribution idéale » des revenus est infondée et inapplicable parce qu’elle est le produit d’actions spontanées

(...) Une distribution comme celle des revenus est le résultat de mécanismes spontanés, (...) elle est en conséquence difficilement contrôlable et (...) il paraît parfaitement utopique de déterminer l’écart type de la distribution qui à la fois serait le plus faible possible et rendrait le plancher de la distribution le plus élevé possible (BOUDON R., 1995, Le juste et le vrai : Études sur l’objectivité des valeurs et de la connaissance, Paris, Fayard).

Paramètres différents mais équations semblables

p.240

(...) Deux systèmes d’équations ont des solutions différentes dès lors que leurs paramètres sont différents. Il n’en résulte pas que les équations soient différentes. Il en va de même s’agissant de la variation contextuelle des jugements de valeur. La solution dérive dans tous les cas de raisons contraignantes parce qu’objectives. Elle est différente d’un cas à l’autre, car le contexte impose des conditions différentes.

RB : la variabilité des sensibilités morales ne peut pas être expliquée par les gènes

p.241

(...) [Il y a des réponses] naturalistes, qui, comme celle de Wilson, se contentent d’affirmer l’existence d’un sens moral inhérent à la nature humaine. De telles théories sont évidemment incapables de rendre compte de la variabilité de la sensibilité morale. On ne voit pas comment le fait que nous approuvions ou désapprouvions telle mesure politique pourrait être inscrit dans nos gènes.

RB ; le « sens intuitif des valeurs » de Scheler n’est pas satisfaisant

p.242

(...) La théorie intuitionniste de Scheler qui veut que les valeurs puissent être perçues par un mystérieux sens des valeurs, n’est pas non plus très satisfaisante.

Le « fonctionnalisme »

(...) Les enfants désapprouvent la tricherie au jeu de billes, nous dit Piaget, parce qu’ils aiment jouer aux billes et que la tricherie détruit un jeu auquel il prennent plaisir. Ici, la valeur négative attribuée à la tricherie est analysée comme résultant de ses effets négatifs sur le système social élémentaire que constituent les joueurs de billes. (...) Le fonctionnalisme pose (...) qu’une situation est considérée comme bonne par les individus lorsqu’elle facilite le fonctionnement d’un système auquel ils sont attachés.

RB : les sphères du vrai et du bien ne sont pas disjointes

p.248

(...) Ma thèse principale est que les croyances et les certitudes se forment de la même façon dans le domaine du prescriptif et dans celui du descriptif. [Si cette théorie « rationaliste »] des sentiments moraux et en général des valeurs peut paraître choquante, c’est d’abord qu’on a de la peine à admettre la circularité de la connaissance, et en second lieu qu’on a l’habitude de penser que jugements de valeur et jugements de fait doivent être représentés par deux sphères disjointes : on ne saurait tirer l’impératif de l’indicatif, le devoir-être de l’être ; de « cela est », on ne saurait déduire « cela est bien ». Il faut bien entendu aussi évoquer l’influence des théories causalistes ‑ irrationalistes ‑ des sentiments moraux que j’évoquais en commençant.

Peut-on relativiser le nazisme ?

P.296

(...) A l’épreuve de philosophie du baccalauréat 1995, on avait proposé aux candidats de traiter du sujet : « Peut-on tout justifier ? ». Un examinateur corrige deux cents copies et relate ses inquiétudes dans un hebdomadaire, Le Nouvel Observateur : « Hitler en exterminant des millions de gens a mené un combat juste de son point de vue », écrit un élève, et il ajoute que, « de notre point de vue, ce geste est injustifiable ». Mais l’idée que certains puissent être injustifiables pour des raisons de principe ne lui vient pas à l’esprit, parce que, suggère l’examinateur, l’élève est persuadé qu’il est impossible de dominer la diversité des points de vue. Et le professeur d’ajouter qu’il a repéré le même relativisme, non dans une seule, mais dans la presque totalité des deux cents copies.

Atterré, il conclut justement « nous baignons dans la religion ambiante de la tolérance, et nous avons élevé des enfants qui ont du mal à se structurer et à faire la différence entre des valeurs et des croyances, des opinions et des vérités ». Il est difficile de ne pas souscrire à la conclusion du professeur. Difficile aussi de ne pas mesurer l’importance des questions qui percent sous l’expression « la religion de la tolérance » : elle implique que la valeur de la tolérance peut, elle aussi, donner lieu à un intégrisme, doux peut-être, mais aux conséquences redoutables.

La culture relativiste qui tend à imprégner les sociétés modernes n’est en effet pas sans conséquences. Elle explique que des adolescents voient le nazisme comme un « point de vue ». Elle contribue aussi à expliquer bien d’autres phénomènes caractéristiques de notre temps et aussi différents que la prolifération des croyances irrationnelles, l’épanouissement des sectes, le développement du « communautarisme » ou la disqualification du savoir.

 

p.299

(...) Le relativisme contribue encore à expliquer que le cynisme social se manifeste aujourd’hui de façon ostentatoire. Puisqu’il n’y a pas de vérité objective, ni descriptive ni prescriptive, pourquoi ne mettrais-je pas les moyens dont je dispose de par ma position sociale au service de ma volonté de puissance ?

Ce qui choque la conscience collective : le fait d’une différence comme inégalité de valeur

(...) Les seuls comportements qui, pour parler comme Durkheim, sont reconnus comme heurtant la « conscience collective » sont le « racisme », le « sexisme » et, de manière générale les comportements qui font d’une différence, quelque qu’elle soit, un signe d’infériorité ou de supériorité.

L’inégalité : acceptée en sport, inacceptée en compétences cognitives

p.308

(...) On tend à n’accepter de considérer un individu comme supérieur à un autre que lorsqu’on ne peut pas faire autrement et lorsque cela n’affecte pas la dignité du second. Le sport est peut-être le seul domaine où l’on accepte la notion de supériorité. Pour deux raisons. Parce qu’il n’est pas de sport de compétition sans compétition, et aussi parce qu’on admet à la rigueur la supériorité des jambes, mais non celle de la tête. C’est pourquoi on tend à considérer les classement scolaires comme illégitimes.

Les religions comme expressions symboliques de valeurs fondamentales

p.310

(...) Comme l’ont bien vu des auteurs aussi différents que B. Constant, Tocqueville, Simmel et d’autres, les grandes religions doivent être analysées, dans le cadre du programme positiviste qui est celui du sociologue, comme affirmant des valeurs fondamentales sur un mode symbolique.

Tocqueville et Luckmann : le mythe de l’immortalité comme « transcendance » de l’homme par rapport à sa nature biologique [?]

p.311

Le mythe chrétien de l’immortalité de l’âme a, selon Tocqueville, la même signification que celui de la métempsycose hindouiste : il doit être lu comme affirmant, pour employer le vocabulaire de Luckman, la « transcendance » de l’homme par rapport à sa nature biologique (Das Transzendieren der Natürlichkeit).

Le relativisme, porte ouverte au mysticisme

(...) Si la culture relativiste favorise le scepticisme, elle alimente tout autant le mysticisme. (...) Le relativisme n’implique pas que l’individu ou le groupe ne perçoivent pas telle conception du monde ou tel système de valeurs comme vrais. Il interdit seulement d’essayer de les démontrer et aussi, de les imposer. Mais, s’il ne peut la démontrer, à quel signe l’individu pourra-t-il reconnaître que « sa » vérité est fondée ? À l’intensité avec laquelle il la ressent. D’où le fait que, dans un monde relativiste, le croyant vive fréquemment ses convictions sur un mode mystique.

Le relativisme a ruiné l’esprit critique et scientifique

p.319

(...) Le relativisme nous a valu au total une délégitimation de l’esprit critique. La crédulité, la foi du charbonnier sont redevenues de grandes vertus, y compris parfois chez les intellectuels et les scientists. La bienveillance universelle a conféré une légitimité à l’arbitraire.

Discerner entre ce qui est bénéfique et ce qui est excessif et dangereux dans le relativisme

p.322

(...) Je n’affirme pas que tout soit à rejeter dans les théories relativistes que j’évoque ici. Elles ont une vertu critique. Elles ont fort heureusement ébranlé de fausses certitudes. Mais elles revêtent aussi un caractère hyperbolique et, au doux scepticisme d’un Montaigne, substituent un scepticisme dogmatique. La différence entre les deux est de taille : c’est en effet par son dogmatisme et par sa prétention à l’universalité que le relativisme se distingue du scepticisme.

La tâche des sciences sociales : théoriser les valeurs et expliquer les croyances

p.323

(...) Les opinions sont des opinions et les vérités des vérités, et il importe de voir que cette distinction a une réalité, bien que la philosophie ordinaire des sociétés modernes tende à l’effacer. (...) L’une des tâches essentielles des sciences sociales serait donc, non seulement d’expliquer le relativisme des sociétés modernes, mais aussi de théoriser les valeurs et de proposer des explications scientifiquement acceptables des croyances axiologiques telles que nous les observons chez les sujets sociaux.

La cause de l’inégalitarisme et de l’égalitarisme selon Louis Dumont

p.325

(...) Louis Dumont (...) souligne que les Indiens perçoivent les hiérarchies comme légitimes et acceptables, mais non les Occidentaux et pose que ces attitudes sont le produit d’un conditionnement social et historique. Quand à l’origine de ces différences dans la valorisation des hiérarchies sociales, il la voit dans des contingences de l’histoire des idées religieuses. L’histoire de l’égalitarisme occidental commencerait, nous assure-t-il, avec l’interprétation immanentiste du dogme trinitaire développée par Joachim de Flore.

Prééminence du culturalisme jusque chez les néo-marxistes, dont Bourdieu

p.327

(...) Ayant vocation à décrire la diversité des cultures, les anthropologues sont professionnellement portés à adopter les principes du modèle « culturaliste ». Mais il est influent dans toutes les sciences sociales et notamment en sociologie. Ainsi, le fonctionnalisme fait de l’adhésion de l’individu aux valeurs l’effet de processus d’inculcation. Dans sa variante néo-marxiste[2], les valeurs sont expliquées ‑ de façon plus réductionniste encore ‑ par une fonction unique, de reproduction de la classe dominante, laquelle est, pour plus d’efficacité, censée entièrement échapper à l’acteur.

Les sociologues culturalistes : un acteur « idiot culturel » absorbant les valeurs de son milieu

p. 330

(...) Certains courants de la sociologie dépeignent l’acteur social comme un « idiot culturel » qui absorberait sans résistance toutes les croyances de son milieu. Ces courante endossent sans hésitation l’idée que les individus intériorisent des valeurs comme on contracte une habitude alimentaire ou une maladie, sous l’effet de forces anonymes et incontrôlables, et, pour parodier une formule célèbre, que les cultures sécrètent les idées, les croyances ou les sentiments moraux comme le foie secrète la bile.

Horton et Spiro : les croyances des acteurs sont inspirées par des raisons « fortes », que l’observateur est en mesure de comprendre

p.331

(...) Horton et Spiro[3]. Tous deux ont suggéré, dans des termes différents, que les croyances des acteurs sociaux doivent être analysées comme leur étant inspirées par des raisons qui, eu égard au contexte cognitif dans lequel ils sont immergés, leur apparaissent comme fortes. Ces même raisons apparaîtront éventuellement comme faibles à l’observateur, mais il peut les « comprendre ». Ni « l’indexicabilité » ni la contextualité n’excluent la compréhension.

L’inculcation ne fait que renforcer des raisons personnelles fortes

Qu’il n’y ait ni nécessité ni même intérêt à accepter l’hypothèse de l’inculcation, maintes études le démontrent. Les citoyens des sociétés modernes voient les hiérarchies de façon négative, non seulement parce que ces valeurs leur auraient été inculquées, mais surtout parce qu’ils ont des raisons fortes de les voir ainsi : (...) L’inculcation, la socialisation n’est efficace que lorsqu’elle facilite la prise de conscience par le sujet social de raisons qu’il perçoit plus ou moins confusément.

Le relativisme est une mauvaise façon de promouvoir l’égalité de dignité

p.332

(...) Il est inutile, pour sauver la dignité des sociétés sans écriture, de soutenir, comme le font les relativistes, que les explications mythiques valent les explications scientifiques du monde.

L’explication des sentiments moraux, objectif essentiel des sciences sociales

p.334

(...) Les sciences sociales n’ont évidemment pas vocation à légiférer sur les valeurs et à indiquer aux sujets sociaux les valeurs auxquelles ils devraient souscrire. Mais d’un autre côté, l’explication des sentiments moraux des sujets sociaux et, plus généralement, des valeurs auxquelles ils souscrivent, non seulement est bel et bien de leur ressort, mais est un de leurs sujets essentiels. Tous les sociologues classiques, qu’il s’agisse de Tocqueville, de Weber ou de Durkheim ont souligné ce point.

L’origine biologique de la morale, selon Michael Ruse

p.336

(...) L’un des articles les plus importants de l’ouvrage, dû au canadien Ruse (« Une défense de l’éthique évolutionniste »), s’efforce de montrer que les sentiments moraux doivent désormais être analysés en termes, non culturalistes, mais naturalistes : comme un produit, non de la culture, mais de la nature. Selon Ruse, ce serait désormais la sociobiologie, et non plus l’anthropologie, qui serait appelée à diriger le choeur des sciences humaines, celle qui nous permettrait d’expliquer les valeurs morales et l’origine des sentiments moraux. Comment ? La théorie de Ruse propose d’appliquer à l’homme et à la morale les principes de la théorie néo-darwinienne de l’évolution.

Cette théorie peut être facilement résumée : par essence, nous dit-elle, le vivant ne peut ne pas ne pas être organisé de manière à se reproduire. Toute espèce qui ne se reproduirait pas ou se reproduirait mal est en effet vouée à l’extinction. Ce qui est vrai du vivant en général est vrai de l’être humain en particulier, nous dit Ruse. Or, la survie de l’espèce humaine supposant l’organisation sociale, celle-ci doit être analysée comme étant d’origine biologique, plus précisément comme ayant pour fonction d’assurer la reproduction de l’espèce. Mais la morale est une composante de l’organisation sociale. Le sens moral est donc, lui aussi, d’origine biologique. Sa fonction est de rendre possible la reproduction de l’individu et, à travers lui, de l’espèce. CQFD.

Bien entendu, Ruse prend soin de souligner que son fonctionnalisme ne doit pas être interprété de façon finaliste. Le fait que les espèces « cherchent » à se reproduire est analysé par lui, conformément aux principes de la théorie néo-darwinienne de l’évolution, comme le résultat de processus mécaniques de sélection : seules peuvent survivre ‑ et par conséquent seules survivent effectivement ‑ les sociétés où l’individu est doté d’un sens moral. À ce point, Ruse sent bien qu’une question affleure sur les lèvres de son lecteur : pourquoi le sujet social n’a-t-il aucune conscience de la véritable source de ses sentiments moraux, à savoir assurer le reproduction de l’espèce ? Pourquoi les vit-il sur le mode de la certitude, alors qu’ils sont l’effet de mécanismes qui opèrent à son insu ? Pourquoi ne les ressent-il pas pour ce qu’ils sont, à savoir pour des processus biologiques qu’il ne peut que subir ? Pourquoi cette « fausse conscience » ?

Il faut reconnaître à Ruse un mérite : celui de ne pas esquiver le problème de l’explication du « déplacement psychologique » qu’introduit sa théorie d’inspiration sociobiologiste. Ce déplacement a, nous assure-t-il, une fonction essentielle. Selon lui, cette impression de certitude qui accompagne les sentiments moraux serait une astuce par laquelle la nature nous asservirait à ses « desseins ». Pour respecter le langage mécaniste de Ruse et éviter de donner à son hypothèse une expression anthropomorphique : le « déplacement » résulterait des avantages « reproductifs » qu’il comporte ; comme le sens moral lui-même, il a été, nous dit Ruse, mis en place par le jeu de la sélection naturelle.

R. Boudon : Ruse n’explique pas la diversité des sentiments moraux

p.338

La théorie de Ruse se heurte à des objections immédiates. On voit mal comment l’infinie diversité des sentiments moraux pourrait être expliquée de manière naturaliste : comment une théorie de ce type permettrait-elle d’expliquer qu’on trouve les salaires des présentateurs de télévision excessifs, mais non ceux des vedettes du sport, bien que les revenus des seconds soient dans certains cas beaucoup plus élevés ? Cela est-il inscrit dans nos gènes ? Ces sentiments moraux présentent-ils un « avantage reproductif » ? Surtout, les naturalistes se heurtent exactement aux même apories que les culturalistes. Ruse pense faire oeuvre de science parce que sa théorie échappe au péché du finalisme. Donc acte. Mais toute théorie n’est pas automatiquement revêtue du sceau de la scientificité du seul fait qu’elle peut s’exprimer sous la forme de schémas mécaniques. L’estampille de la scientificité ne peut à l’évidence être apposée que si des critère plus exigeants sont satisfaits.

L’explication de Ruse est analogue au structuralisme inconscient néo-marxiste

p.339

La ruse de la nature de Ruse n’est pas davantage crédible que la « fausse conscience » des néo-marxistes, dont on notera qu’elle reprend le schéma explicatif : le sujet  attribue ses croyances à des raisons illusoires et ne voit pas les causes qui le déterminent ; cette « fausse conscience » a pour fonction de neutraliser toute résistance de l’individu à des forces sociales qui le dépassent.

L’existence d’un sens moral, mais pas l’explication des réactions morales individuelles

De surcroît, ces hypothèses téméraires sont dépourvues de puissance explicative. À supposer qu’on y souscrive un instant, on constaterait qu’elles expliquent seulement l’existence d’un sens moral ; non que dans telle ou telle circonstance les sujets aient telle réaction morale.

Le courant actuel du naturalisme

(...) On peut dire qu’aujourd’hui le naturalisme tend à prendre l’allure d’un « mouvement de pensée ». Il est alimenté par les sociobiologistes, mais aussi par des anthropologues qui, comme Robin Fox (1989, The search for society, quest for a biosocial science and morality, London, Rutgers), proposent de voir dans la sociobiologie un moyen de donner à l’anthropologie un souffle nouveau, par des sociologues ou des politistes qui, comme James Wilson (J.Q. Wilson, 1993, The moral sense (Le sens moral), New York, Macmillan/The Free Press), proposent, eux aussi, de substituer une perspective naturaliste au culturalisme qui, pendant des décennies, a régné presque sans partage sur les sciences sociales. Le naturalisme est alimenté aussi par des philosophes qui, comme Alisdair MacIntyre (1981, After virtue, London, Dockworth), se font les avocats d’un aristotélisme modernisé.

La dimension politique du naturalisme

p.341

(...) Ce naturalisme nouveau comporte une dimension politique. Alors que le culturalisme accompagne ordinairement et légitime une « sensibilité de gauche », le naturalisme apparaît plutôt comme consonant avec une « sensibilité conservatrice ».

 

p.342

(...) Du côté macroscopique, le culturalisme aboutit à deux images un peu désespérantes de la société : soit la société mosaïque des communautariens, soit la société de domination des néo-marxistes.

La remise en cause de l’art avant-gardiste est fondée sur des raisons « fortes »

(...) S’est imposée l’idée qu’on peut être un grand compositeur sans bouleverser le langage musical.

(...) Dans l’immédiat après-guerre, on avait endossé les conceptions de la seconde école viennoise et cru qu’il ne pouvait y avoir de création musicale sans bouleversement du langage musical, jusqu’à ce qu’on finisse par observer qu’un Mozart n’avait pas du tout bouleversé le langage de la musique au même degré qu’un Beethoven, que Ravel s’était glissé dans le langage forgé par Debussy ou qu’un Poulenc avait réussi à créer un style efficace tout en conservant une écriture traditionnelle. Même dans le domaine de l’esthétique, des raisons sous-tendent les phénomènes d’évaluation. J’ai tenté de montrer ailleurs que le processus de décantation des valeurs n’est pas différent du processus de décantation des vérités descriptives (1995, Le juste et le vrai, études sur l’objectivité des valeurs et de la connaissance, Paris, Fayard).

 

Quelques propos d’épistémologues et critères de scientificité

p.353

(...) Pour Comte comme pour Carnap, la pensée scientifique est d’une fiabilité supérieure aux autres formes de pensée ; elle doit cette supériorité à son souci d’éliminer les causes occultes.

p.355

(...) Popper partage avec Carnap un « empirisme » fondamental. L’un et l’autre font de la congruence entre théorie scientifique et réalité observée le critère exclusif de la scientificité. Une bonne théorie est, chez l’une et l’autre, une théorie congruente avec le réel.

p.361

(...) Est scientifique une théorie qui peut être confrontée au réel et qui ne comporte pas de conséquences ou de propositions définitivement incompatibles avec le réel.

p.364

(...) Popper ne prétend pas que les inobservables doivent être éliminés d’une théorie scientifique. Il avance seulement que la théorie qui les contient doit comporter des conséquences susceptibles d’être confrontées au réel.

Le « positivisme tempéré » de R. Boudon

p.367

(...) Cette discussion permet ainsi de définir ce que j’appellerai un « positivisme bien tempéré » ou un « positivisme doux », se caractérisant par les traits suivants :

1) Il existe des théories explicatives de nature scientifique et des théories de nature non scientifique.

2) Une théorie scientifique doit pouvoir être évaluée du point de vue de sa congruence avec le réel ; dans l’idéal, elle doit être constituée de manière à ne pas inclure d’incongruence inévacuable avec le réel.

3) Il faut que ses éléments et propositions ne pouvant être soumis à ce test de congruence puissent être considérés comme acceptables au sens où ils peuvent être évoqués pour expliquer d’autres phénomènes. Plus ces phénomènes sont nombreux, plus la garantie qu’ils offrent aux « inobservables » est solide.

Dualistes et moniste : la récurrence de la querelle sur la spécificité des sciences sociales par rapport aux sciences de la nature

p.377

(...) La première querelle du positivisme a divisé les sociologues en deux camps, les dualistes qui affirment la spécificité absolue des sciences humaines et les monistes (comme Weber), pour qui les sciences humaines et la sociologie peuvent s’assujettir aux même principes d’évaluation que les sciences de la nature. La deuxième querelle du positivisme, qui se déroule dans les années 60, reprend le même débat. La même querelle resurgit périodiquement de manière plus discrète, ici et là (Passeron (J.C. Passeron, 1991, Le raisonnement sociologique : l’espace non poppérien du raisonnement naturel, Paris, Nathan) retrouve l’inspiration dualiste de la première querelle du positivisme).

 

p.395

(...) L’intellectuel qui s’identifie lui-même comme de gauche (ou de droite) se sent plus à l’aise dans un milieu d’intellectuels de gauche (ou de droite) et trouva avantage à fuir la discussion ouverte, la seule pourtant féconde.

 

p.397

(...) Ce n’est pas le consensus qui fonde la justesse, mais à l’inverse la justesse qui fonde durablement le consensus. »

Réflexions du thésard sur Le Sens des valeurs :

Les processus cognitifs non conscients : une limite aux théories judicatoires... ou leur confirmation ?

Je vois une limite aux théories « judicatoires » et rationalistes de l’action, de l’opinion et des valeurs morales. C’est que de récentes expériences en psychologie cognitive montrent deux choses essentielles (et liées entre elle) :

a) Un sujet ayant intégré des données puis les ayant oubliées est capable, de façon inconsciente, qui échappe à sa conscience et à sa raison, de répondre juste à un test (dont il ignore, ou croit ignore les réponses).

 

Cette expérience montre que des mécanismes cognitifs non conscients sont à l’oeuvre dans l’action ou les occurrences verbales produites par le sujet. Rient n’interdit de penser que ces processus cognitifs non conscients sont à  l’oeuvre dans l’expression d’opinions ou le sentiment de valeurs morales. Dès lors, comment peut-on affirmer que les croyances ou les valeurs reposent sur des connaissances et des raisonnements ?

Il y a toutefois une objection possible à mon objection : la théorie judicatoire (ou « boudonienne ») interdit-elle que les raisonnements sous-tendant les opinions soient pour partie non conscients ? Non. Peut-être même est-ce ce caractère inconscient qui produit la diversité des opinions ou l’incapacité du sujet, parfois, à justifier son opinion ou la valeur morale qu’il défend ?

b) La deuxième « raison » (!) de mon objection est similaire à la première et concerne ce qu’on appelle « l’intuition ». Longtemps considérée comme un « pouvoir magique » ou comme un phénomène abstrait, « l’intuition » est explorée et éclairée aujourd’hui par les cogniticiens comme étant un calcul, un raisonnement échappant à la sphère du conscient. Il s’agirait d’un raisonnement cognitif inconscient, moins fiable, mais plus rapide et synthétique que le raisonnement conscient. Là aussi, on voit bien (chacun a fait l’expérience des avantages et inconvénients du recours à l’intuition) que l’intuition entre dans les mécanismes de production de notions aussi complexes et synthétiques que l’opinion ou la valeur morale. Les opinions peuvent-elles donc, comme le dit la théorie judicatoire, se baser sur des « connaissances » et « raisonnements » de l’acteur ? On peut en douter.

Mais là encore, notre objection nourrit peut-être la théorie judicatoire : ce serait parce que l’expression de valeurs morales est intuitive, parce que l’intuition est un raisonnement cognitif et que ce raisonnement est non conscient, qu’on peut observer une diversité d’opinions et une incapacité fréquente des sujets à justifier des opinions ou valeurs morales dites « viscérale ».

En définitive, les objections que nous adressons à la théorie judicatoire sont peut-être au contraire au contraire le maillons permettant de faire le lien entre l’anthropologie des croyances et la psychologie cognitive et la clef explicative de la diversité et de l’incompréhension mutuelle des opinions.

Une objection au reproche par R. Boudon du « causalisme » de l’hypothèse naturaliste de Wilson

R. Boudon reproche au naturalisme de Wilson de rester « causaliste », comme les culturalistes, c’est-à-dire d’expliquer l’origine des valeurs par des causes (ici biologiques) qui échappent à la raison de l’acteur. Mais pourquoi veut-il absolument que les valeurs morales soient rationalisées et maîtrisées par leurs auteurs ?

Il existe une objection à « l’hyper-rationalisme » de R. Boudon : est-il possible, pour un sujet, d’argumenter ses valeurs morales en remontant jusqu’à la source axiologique (ou scientifique) ultime ? Non. Car on finira bien par aboutir, à un moment donné, à un argument non démontrable, à une croyance ou à un axiome.

Or, quelles sont la cause, l’explication de ces a priori ?

R. Boudon estime que ces axiomes se fondent ‑ de manière rationnelle ‑ sur des hypothèse n’ayant pas (encore) rencontré de contre-argumentation acceptable... ou il estime que tout phénomène n’a pas forcément une cause. L’hyper-rationalisme de R. Boudon, ici, ne nous semble pas satisfaisant.

Objection à l’objection de R. Boudon à M. Ruse : la question de l’explication de la diversité des réactions morales ne peut pas faire l’économie de la plurigénie combinatoire

R. Boudon note que l’hypothèse naturaliste et évolutionniste du sentiment moral chez Michael Ruse peut certes montrer l’existence d’un sens moral naturel mais n’explique pas la diversité des réactions morales individuelles. Or, pourquoi y a-t-il une diversité des comportements individuels ? Parce qu’il y a diversité des combinaisons génétiques. Le « sens moral » n’est pas le produit d’un gène, mais probablement l’expression de plusieurs caractères, eux-mêmes produits par plusieurs gènes.

Il est donc impossible d’observer la même réaction morale chez deux individus. Mais cela n’exclut pas l’hypothèse que l’ADN comprenne un certain nombre de gènes, disséminés parmi l’ensemble du caryotype, qui définissent un comportement moral naturel de l’homme.

L’objection de R. Boudon à M. Ruse, parce qu’elle fait l’économie de l’expression combinatoire des gènes, ne me semble donc pas très convaincante.

BOUDON Raymond, 1999, La théorie des valeurs de Scheler vue depuis la théorie des valeurs de la sociologie classique, Les travaux du Gemas, n° 6, GEMAS/CNRS ;

Scheler : les valeurs, un sens objectif

p.1

« (...) Scheler (...) affirme l’objectivité des valeurs, au sens où, selon lui, les valeurs existeraient indépendamment du sujet qui les appréhende. Nous avons un sens des valeurs comme nous avons un sens des couleurs, soutient-il. Jusqu’à quel point peut-on prendre une telle analogie au sérieux ? Telle est la question principale que ne peut manquer de se poser le lecteur de Scheler. (...) Sur certains points, Scheler (...) paraît (...) retrouver (...) des intuitions puissantes d’Adam Smith, de Tocqueville, de Durkheim, de Simmel et de Weber.

L’évolution des valeurs n’infirme pas leur objectivité

(...) Pour Smith, Tocqueville, Weber, Simmel ou Durkheim, le fait que les valeurs d’aujourd’hui ne soient pas celles d’hier ne permet pas de conclure que les valeurs soient arbitraires ou conventionnelles, ni non plus qu’on puisse leur attribuer un fondement purement fonctionnel. De la même façon, le fait que la science ait une histoire et que les vérités scientifiques d’aujourd’hui ne soient pas celles d’hier n’est pas incompatible avec l’objectivité desdites vérités.

Simmel : l’objectivité des valeurs artistiques

p.2

(...) Pour Simmel, l’émotion artistique saisit des propriétés objectives de l’oeuvre d’art. C’est pour des raisons objectives, que l’on peut parfaitement énoncer, que Rembrandt ou Rodin occupent une place de premier rang dans la panthéron de l’histoire de l’art.

Tocqueville : une sélection irréversible des valeurs

Pour Tocqueville, les irréversibilités en matière de valeurs témoignent de ce que celles-ci sont soumises à un processus de sélection qui retient les meilleures. Nous ne retrouverons jamais certaines valeurs courantes du temps de Madame de Sévogné parce que le principe de l’égale dignité de tout être humain a été entretemps irréversiblement sélectionné par l’évolution sociale.

Weber  : les valeurs en concurrence dans un processus de rationalisation

Pour Weber, les valeurs sont normalement en conflit les unes avec les autres ; mais ces conflits sont le vecteur de la « rationalisation diffuse » (Durchrationalisierung) qui, selon lui, caractérise la vie morale. Pour évoquer un exemple contemporain, cette « rationalisation diffuse » a fait naître un « droit d’ingérence », lequel témoigne de la supériorité des droits de l’homme sur le principe de souveraineté des Etats-nations et promet à long terme de mettre fin à la « guerre des dieux » entre droits de l’homme et souveraineté nationale.

Durkheim : l’adhésion aux valeurs n’est pas une illusion

Pour Durkheim, l’adhésion collective aux valeurs n’est jamais durablement l’effet de l’illusion. Lorsque la croyance collective s’impose que « X est vrai » ou que « Y est bon », c’est que X est vrai ou que Y est bon.

Scheler, intuitionniste contre le rationalisme des sociologues classiques

p.3

(...) Là où les sociologues classiques développent, par delà leurs différences, une conception fondamentalement rationaliste des valeurs, Scheler propose une conception intuitionniste : une différence évidemment non négligeable et qui invite à une évaluation comparative des deux théories.

Scheler motivé la confirmation de sa foi catholique... et parfois teintée de dogmatisme

(...) Sa pensée trahit indubitablement une motivation secrète : confirmer sa foi catholique par l’analyse philosophique et sociologique. C’est pourquoi on ne peut manquer de percevoir chez lui, ici ou là, un certain dogmatisme.

Scheler ni kantien ni utilitariste

p.4

(...) Charles Taylor (...) a écrit (...) que la théorisation des phénomènes moraux était dominée par deux traditions : la tradition kantienne et la tradition utilitariste. Scheler les discute longuement, notamment la première, mais n’est convaincu ni par l’une ni par l’autre.

(...) La critique qu’il propose de Kant (...) déploie d’abord deux objections majeures, qui reviennent à reprocher à Kant d’avoir élaboré des solutions brillantes à de faux problèmes.

Scheler contre l’acceptation kantienne de l’homme sensitif humien et de l’homme égoïste hobbesien

Première objection : c’est parce qu’il prend au sérieux la théorie des sensations de Hume que Kant développe sa théorie des formes a priori de la sensibilité et des catégories de l’entendement. Le réel se présentant au sujet, pour Hume, comme une rhapsodie de sensations, l’entendement est chargé, selon Kant, de mettre de l’ordre dans ces sensations et de leur donner sens grâce à la faculté de mise en forme dont il dispose. En fait, nous dit Scheler, les sensations de Hume n’ont aucune réalité. Elles sont une vue de l’esprit. On trouve ici par avance la critique qu’un Merleau-Ponty fera de la psychologie associationniste.

Selon Scheler, on peut adresser à la théorie pratique de Kant une objection similaire. Le point de départ de cette théorie est l’homo politicus de Hobbes. Comment un agrégat d’égoïstes n’éprouvant aucune sympathie l’un pour l’autre peut-il constituer une société viable ? Comment l’homme hobbesien peut-il vivre en société ? Réponse de Kant : la difficulté est résolue si on le suppose soumis aux impératifs de la raison pratique. Mais, objecte Scheler, l’homme hobbesien n’a pas davantage de réalité que le sujet connaissant humien. Il s’agit dans les deux cas de vues de l’esprit arbitraires : « la nature selon Hume aurait besoin d’un entendement de type kantien ; et l’homme selon Hobbes aurait besoin d’une raison pratique de type kantien, pour autant qu’on voulût rapprocher cette nature et cet homme de l’état-de-fait qu’il se présente à l’expérience naturelle ».

Scheler contre l’implication kantienne du nécessaire par le bon, du prescriptif par l’axiologique

p.5

Une autre objection crucial de Scheler à kant est que Kant réduit le moral à l’obligatoire, et généralement l’axiologique au prescriptif. Or il est évident que les jugements moraux ne sont pas tous des jugements d’obligation. Lorsqu’on dit de telle personne qu’elle est « bonne », on porte un jugement moral qui n’est pas un jugement d’obligation. Une personne bonne n’est pas seulement celle qui obéit à la règle. Une action peut de même être bonne sans répondre à aucune obligation. On ne peut donc admettre le postulat de Kant selon lequel la catégorie de l’axiologique devrait se réduire au Gesollte. On peut relever que la critique s’applique aussi à des théories qui, comme celle du philosophe positiviste Ayer, proposent de voir dans la règle morale un commandement implicite.

Scheler contre la nécessité d’autorité dans l’ordre social

Scheler s’oppose donc fermement à l’idée de concevoir le problème de l’ordre social essentiellement comme un problème d’autorité. Or, à travers l’assimilation kantienne du moral au Gesollte, on retrouve chez Kant, nous dit Scheler, l’inspiration d’un Scot ou d’un Hobbes, en un mot de tous ces auteurs pour qui le problème de l’ordre social se ramène à un problème d’autorité. Peu importe en effet que celle-ci soit conçue comme s’incarnant dans le monarque ou dans la voix intérieure.

Scheler comme Durkheim : il y a des choses « bonnes » comme il y a des choses « vraies »

p.6

(...) Comme Durkheim, Scheler repousse le formalisme de Kant à partir d’une observation simple : à savoir qu’il y a des choses, des personnes, des institutions ou des actions concrètes qui sont bonnes, tout comme il y a des théories qui sont vraies, les qualificatifs « vrai » et « bon » ne désignant en aucune façon une simple conformité avec des règles procédurales.

Scheler contre Kant : il y a une émotion des valeurs morales

(...) Selon Kant, objecte Scheler, l’émotion n’a aucune place dans une théorie de l’expérience morale. Or, l’homme est capable d’éprouver des émotions morales tout comme il est capable d’éprouver des émotions esthétiques. Un sentiment comme l’indignation est un détecteur de valeurs. De même, Durkheim posera que le normatif se signale à la conscience par un sentiment sui generis, fait de crainte et de respect.

L’anthropologie morale kantienne explique mal de nombreux phénomènes

p.7

(...) Ces faiblesses de la théorie kantienne de la morale entraînent qu’on peut facilement identifier une multitude de faits moraux qu’elle ne permet pas d’expliquer : qu’on qualifie une personne de bonne ou de mauvaise sans entendre par là qu’elle se conforme à des règles, que toutes les sociétés connaissent l’expiation et la vengeance, ou que  les sentiments moraux soient couramment associés à des émotions (voir FEEMV, p.369).

Scheler (et RB et Smith) : contre l’utilitarisme, certaines valeurs ne sont pas liées à l’intérêt personnel

(...) L’utilitarisme ignore (...) le point essentiel qu’on émet couramment des jugements moraux sur des états de choses dans lesquels nos intérêts ne sont pas en jeu et n’ont aucune chance de l’être jamais. Le fait que j’ai une opinion forte sur la peine par exemple n’est en aucune façon dicté par la raison que celle-ci pourrait me menacer. Ce point a été fort bien bien vu par Adam Smith. Il est à l’origine de sa notion du « spectateur impartial ». (...) De ce que l’utilitarisme ait une fonction sociale ‑ voire morale ‑ importante, il ne découle pas qu’il propose une théorie adéquate des sentiments moraux.

 

Attention à une amphibologie à propos de l’utilisation du mot « valeur » : lorsque l’intérêt personnel est incompatibles avec une valeur, il ne s’agit pas d’une valeur personnelle mais sociale, normative. Ceci montre simplement que les valeurs sociales ne correspondent pas forcément aux valeurs personnelles.

Scheler : le « bien » ne se réduit pas au plaisir qu’on a à le faire

p.8

(...) Scheler assène un autre argument de poids à l’utilitarisme : l’homme peut tendre, non vers le plaisir, mais vers le bien ; et l’on ne peut réduire l’un à l’autre en faisant mine de croire qu’on recherche le bien en raison du plaisir qu’il y a à faire le bien.

Scheler : l’axiologique ne peut pas être tiré du factuel ; la vie est amorale

Aux philosophies « de la vie » (« Lebensphilosophie ») et à Nietzsche en particulier, Schelr, reprenant et généralisant l’idée qu’on ne peut tirer le prescriptif du descriptif et, plus généralement, l’axiologique du factuel, objecte qu’on ne saurait fonder la morale sur une base, la vie, qui n’est en elle-même ni morale ni immorale, mais amorale : la vie elle-même, déclare Scheler, est axiologiquement neutre.

Scheler contre les évolutionnistes normatifs (Comte, Malthus, Darwin, Spencer)

C’est le même argument qu’il oppose aux évolutionnistes [normatifs], comme Auguste Comte, sur qui il s’étend assez longuement : pas plus que la vie, l’espèce humaine ne saurait être la base sur laquelle repose la morale. L’argument s’applique évidemment tout autant à Malthus, à Darwin ou à Spencer.

RB contre l’anthropologie morale évolutionniste (comme celle de M. Ruse)

La critique proposée par Scheler des théories naturalistes de la morale est non seulement intéressante en elle-même, mais reste d’une grande actualité, puisqu’on voit aujourd’hui proliférer les tentatives pour expliquer la morale par les exigences de l’évolution biologique. C’est le cas des théories des sentiments d’inspiration sociobiologique (Ruse, in Changeux).

 

Curieusement, il semble qu’à la lecture de l’article de M. Ruse, au contraire, M. Ruse, pour éviter tout malentendu, s’attacher à distinguer la « méta-éthique » (qui est la connaissance des conditions d’apparition chez l’homme de tel ou tel comportement, de telle ou telle valeur) de « l’éthique normative » (qui est ce que chaque individu considère comme « bon », comme « bien », et qui agrégé au niveau collectif, donne les « valeurs morales »). Ces deux niveaux d’approche sont étanches l’un à l’autre : la connaissance de l’émergence des valeurs morales ne saurait nous indiquer le « bien » ; dix années d’études en hippologie ne sauraient nous dire dans quelle direction diriger notre cheval, lorsque nous le chevauchons. Savoir que l’évolution avait des raisons de faire émerger chez l’espèce humaine les valeurs et comportements d’entraide, d’égoïsme, d’altruisme, d’agressivité et de pacifisme ne nous dit pas grand chose sur l’établissement des « valeurs morales » collectives. Ces valeurs collectives, plus exactement consensuelles, sont un compromis issu de l’agrégation des valeurs et tempéraments naturels individuels.

Il est vrai que cette connaissance méta-éthique a suscité des tentations (naïves et dangereuses) : les ultra-libéraux ont dit : « la nature nous dit d’être ultra-libéraux ; les fascistes ont dit : « la nature nous dit d’être fascistes » ; les communistes ont dit : « la nature nous dit d’être communistes ». Il n’y a guère que  les catholiques pour n’avoir pas essayé de « normativer » la méta-éthique, et pourtant ils auraient pu, eux aussi, faire « mentir » la science.

 Il est étonnant de constater combien le contenu de l’article de M. Ruse peut susciter de craintes (également par un Luc Ferry), alors qu’il fait au contraire preuve d’une grande prudence et d’un grand discernement préventifs.

Scheler inspiré de Hume pour dissocier l’impératif de l’indicatif

Je laisse de côté un point qui mériterait discussion, à savoir que l’argument de Schelr tire sa force de conviction de l’argument de Hume : on ne saurait tirer d’un raisonnement à l’indicatif une conclusion à l’impératif. Mais il n’entretient évidemment avec cet argument classique qu’un rapport d’analogie. En d’autres termes : l’argument de Hume est imparable ; celui de Scheler l’est moins.

La distinction par Scheler du bien et du mal est analogue à celle par Durkheim du sacré et du profane

p.9

(...) Le postulat de Scheler, selon lequel le moral ne peut trouver son fondement dans l’amoral, évoque la distinction durheimienne entre le sacré et le profane. Selon Durkheim, le sacré et le profane constituent deux mondes entièrement distincts l’un de l’autre, plus franchement séparés que le bien ou le mal ou le vrai et le faux, qui entretiennent entre eux une relation logique bien précise, puique le vrai est le contraire du faux et le bien le contraire du mal. En revanche, le sacré n’est pas le contraire du profane ; ces catégories désignent deux mondes différents.

Luckmann : transcendance, fins, nature

(...) Luckmann appelle la « transcendance » de l’homme (...) le fait que les fins de l’homme ne lui sont pas données par sa nature même, mais qu’il les tire des « valeurs » auxquelles il adhère. (...) L’individu ne peut agir qu’en se référant à un monde des valeurs. C’est ce monde des valeurs qui est appréhendé par le sens du sacré (LUCKMANN T., 1991, Die unichtbare Religion, Frankfurt, Suhrkamp).

Scheler (et RB) : l’homme a la spécificité de « transcender » sa nature

Scheler dit à peu près la même chose lorsqu’il déclare que l’homme se caractérise par le trait distinctif qu’il transcende sa nature, qu’il transcende sa vie et toute la vie : c’est ce que méconnaissent les éthiques à orientation humaniste et biologique notamment.

Scheler contre Simmel, et Durkheim contre Kant : le bien ne se réduit pas au devoir

p.10

(...) Scheler se situe également par rapport à Simmel. Il reproche à Simmel son kantisme, qui le conduit à confondre le « bien » (« das Gute ») et le « devoir » (« das Gesollte »). Il reproche à Simmel d’en être resté à la « Sollensethik ». J’ai déjà souligné qu’on retrouve ici une objection de Durkheim à Kant. Les jugements de valeur constituent un domaine beaucoup plus étendu que les jugements d’obligation, nous disent Durkheim et Scheler.

Scheler reproche à Smith de vouloir expliquer les valeurs morales par des raisons de l’acteur

Scheler évoque (...) Adam Smith, et sa célèbre notion du « spectateur impartial ». Mais il la rejette, se contentant d’objecter ‑ à Smith lui-même et à ceux que Scheler décrit comme les continuateurs de Smith, comme Herbart ou Franz Brentano ‑ qu’on ne saurait voir dans les valeurs morales le résultat « d’un acte judicatoire ». (...) C’est précisément parce que Smith pose l’évaluation morale comme « judicatoire », c’est-à-dire comme la conclusion d’une argumentation, comme l’effet d’un système de raisons fortes, que Scheler le condamne : Adam Smith lui paraît passer à côté des vrais ressorts de la morale. Smith est en fin de compte condamné sans appel au nom de Pascal et de son célèbre aphorisme : « le coeur a ses raisons que la raison ne connaît pas ». (...) Si Scheler condamne Smith, c’est surtout parce que la théorie « judicatoire » de Smith contredit de manière frontale l’intuitionnisme pour lequel il milite.

RB : parce que le comportement d’un homme « sain » peut se comprendre sans appel à la neurobiologie, Scheler aurait été anti-naturaliste

p.13

(...) « La psychologie compréhensive est la base de toutes les sciences de l’esprit », écrit-il. Comme Weber, il pose qu’expliquer un comportement, c’est en retrouver le sens pour l’acteur. Il adopte même sur ce point une position très radicale : tant qu’un homme est sain d’esprit, on peut toujours, en principe du moins, « comprendre » des attitudes, ses croyances ou ses actes. Lorsqu’on a l’impression que cette compréhension est impossible, et que l’on doit évoquer par exemple des causes neurologiques ou physiologiques pour expliquer le comportement d’un individu, celui-ci est perçu comme privé de son humanité, comme « fou ». Scheler aurait donc sans aucun doute, à l’instar de Weber, Simmel ou Durkheim, repoussé avec vigueur toutes les théories des valeurs d’inspiration naturaliste.

 

Pourquoi Scheler aurait-il exclu les approches naturalistes actuelles ? Pourquoi les cas pathologiques exclusivement seraient-ils liés à des facteurs naturels ? Pourquoi la biologie ne déterminerait-elle que les cas pathologiques ? Le cas de « l’homme sain » n’exclue pas les explications naturalistes du tempérament, du comportement, des goûts ou de l’adhésion à telle valeur plutôt qu’à une autre, tout facteurs économiques, psychologiques et utilitaristes égaux par ailleurs.

 

La valeur schelerienne, contre Smith et avec Pascal, est liée à une émotion (donc à la biologie du comportement, donc ne rejette pas le naturalisme)

p.14

(...) L’une des raisons pour lesquelles il repousse Smith et adopte Pascal, c’est que le jugement moral lui paraît, comme l’émotion artistique, se présenter à la conscience sous la forme d’une émotion sans dimension « judicatoire ».

L’anthropologie axiologique de Scheler est intuitionniste

(...) Que nous puissions avoir une relation positive ‑ une relation « d’amour » ‑ ou de rejet avec des états du monde est une donnée primitive, irréductible. (...) La phénoménologie inspire à Scheler une conception qui se veut radicalement intuitionniste des valeurs.

La théorie de Scheler est intéressante parce qu’elle veut prendre en compte tous les faits connus

p.15

(...) Sa méthodologie est au total particulièrement séduisante pour le sociologue, car elle est surtout fondée sur l’ambition ‑ scientifique par excellence ‑ de prendre également en considération tous les faits connus, et d’éviter les interprétations réductionnistes ou « héroïques ».

Scheler et Durkheim contre les anthropologies marxistes et nietzchéennes de l’illusion

Comme Durkheim, Scheler manifeste une méfiance de principe contre toutes les explications ‑ dont raffolent notamment les nietzschéens et les marxistes ‑ qui proposent de traiter les croyances comme des illusions, car elles contredisent le fait que les illusions se révèlent à l’observation comme ne pouvant s’imposer de manière durable et générale.

Emotion : négative ou positive, répulsion ou attirance (Liebe)

p.16

(...) Ces essences sont révélées par l’émotion. Nous avons un sentiment d’attirance à l’égard des valeurs positives et un sentiment de répulsion à l’égard des valeurs négatives. Au sentiment d’attirance, Scheler donne un nom : « Liebe »

Une hiérarchisation des plaisirs

(...) Les valeurs sont perçues comme hiérarchisées. L’agréable désigne une valeur positive, le plaisir désigne une valeur positive, le bonheur désigne une valeur positive ; mais le bonheur est perçu comme supérieur au plaisir. Les valeurs sont donc reliées entre elles par une relation dotée des mêmes propriétés logiques (transitivité, irréflexivité, etc.) que la relation « plus grand que » par exemple.

Emotion également dans les relations entre valeurs

(...) Non seulement les valeurs elles-mêmes, mais les relations entre valeurs sont saisies par l’émotion. C’est l’émotion qui nous révèle que telle valeur est préférable à telle autre. C’est pas l’émotion ‑ en l’occurrence par le truchement du sentiment d’admiration ‑ que nous sommes assurés par exemple que telle personnalité est axiologiquement supérieure à telle autre.

Universalité et objectivité des hiérarchies entre valeurs

p.17

(...) Toutes sortes de faits témoignent (...) du caractère non subjectif des hiérarchies entre valeurs. Nous éprouvons davantage d’admiration pour le grand artiste ou pour l’homme de science que pour l’homme d’affaire talentueux. Nous ressentons spontanément une admiration particulière pour celui qui, en offrant un modèle de comportement moral, fait évoluer les valeurs morales dans un sens positif, pout le « saint », le modèle du « saint » pouvant être interprété comme s’appliquant (...) aussi à des figures précises.

Simmel, précurseur de Scheler dans « l’objectivité des valeurs »

(...) Un Simmel avait proposé des analyses évoquant par avance celles de Scheler, et qu’on peut considérer comme exemplifiant sa théorie. Il avait souligné que, loin de revêtir un caractère essentiellement subjectif, les valeurs doivent être conçues comme objectivement fondées, cela étant vrai, non seulement des valeurs morales, mais tout autant des valeurs esthétiques. Nous ne pouvons trouver une oeuvre d’art impressionnante, nous dit-il, que si nous avons le sentiment qu’elle a en elle-même une valeur supérieure. Nous refusons de traiter notre appréciation comme subjective. Nous voulons au contraire qu’elle soit objective, qu’elle émane des qualités même de l’oeuvre.

Les valeurs en art sont-elles « objectives » ou crues comme objectives par l’acteur ?

P.18

(...) Les discussions sur ces sujets [d’art] prennent souvent un tour d’acide. Car chacun a l’impression, non de défendre un poit de vue, mais de percevoir des valeurs incorporées dans l’oeuvre même. Aussi a-t-il facilement l’impression que l’autre est aveuglé. (...) Les gens passent leur temps à essayer d’imposer leurs goûts, parce qu’ils les voient fondés dans des valeurs objectives.

La personne est un assortiment unique de valeurs

(...) La notion de personne décrit, nous dit Scheler, l’individu en tant qu’il est le suppport de valeurs. Elle identifie l’existence d’une « entité axiologique individualisée » (« ein individuelles Wertwesen »). La notion de personne témoigne en d’autres termes de « l’essence axiologique » de l’individu.

Conviction de bien-fondé du gréviste et certitude d’existence de valeurs fondamentales

p.19

(...) Le syndicaliste qui considère celui qui refuse de faire grève, non comme ayant d’autres intérêts que lui-même, mais comme un « traître », porte cette appréciation parce qu’il est convaincu que son point de vue, émanant de son adhésion à des valeurs supérieures, est nécessairement bon. L’intolérance qui apparaît naturellement dans les conflits sur les valeurs révèle en d’autres termes la certitude des interlocuteurs quant à l’existence de valeurs fondamentales.

La croyance de l’acteur à l’objectivité de ses valeurs : « l’objectivité » des valeurs

(...) Il est très facile d’xhiber des données qui s’expliquent seulement si l’on impute au sujet une croyance en l’objectivité des valeurs auxquelles il adhère. Si l’on admet de plus, avec Durkheim et Scheler, que les illusions collectives ne peuvent être durables et générales, il faut admettre en fin de compte que les valeurs sont « objectives ».

Emotion et intuition des valeurs

p.20

(...) Schelr veut, on l’a vu, que l’appréhension des valeurs soit intuitive ; plus même : que les valeurs soient appréhendées par l’émotion. Nous avons un sens du sacré. Il se révèle à l’émotion particulière que nous éprouvons face au sacré.

La « Neigung » schelerienne : le sens intuitif, préréflexif, du « sacré » et des valeurs

(...) Le sens du sacré selon Durkheim illustre (...) exactement ce que Scheler entend par « Neigung », mot qu’on peut rendre par « disposition » ou par « inclination ». Ce qui est tenu pour sacré est variable d’une société à l’autre, mais tous les hommes ont une disposition, une « Neigung », à reconnaître, à identifier et à ressentir le sacré. Simmel développera de son côté des idées semblables : le syndicaliste est passionné par son activité, parce qu’il a une disposition à organiser son existence en fonction de valeurs qu’il perçoit comme sacrées et qu’il voit dans l’activité syndicale une activité sacrée. La « Neigung » de Scheler est une « vorreflexive Gerichtetheit », une « disposition préréflexive » à ressentir un type d’émotion caractéristique de la saisie des valeurs, cette disposition s’actualisant de façon variable selon les sociétés et les personnes. (...) De même que, comme l’a indiqué Husserl, on est orienté vers la saisir de ces « essences » que sont les couleurs, de même on est orienté vers la saisie des valeurs, déclare Scheler.

L’émotion axiologique : clivée en attraction/répulsion, d’origine occulte et « câblée »

p.21

(...) Les valeurs sont révélées par l’émotion. Les valeurs positives par une émotion particulière qui indique précisément leur signe positif (« Liebe »). Cette révélation de la valeur par l’attirance dont elle est l’objet échappe à toute analyse. Elle est absolument inaccessible à l’entendement ; l’émotion amour/haine est donc une relation fondamentale. Les valeurs sont des phénomènes de base donnés à l’intuition affective perceptive.

Une disposition universelle, variable, produisant néanmoins une valeur « objective »

Mais le contenu des valeurs diffère dans tel ou tel « cercle humain ». Enfin, le fait que toute connaissance éthique s’effectue selon les lois rigoureuses de la perception affective n’affecte en rien son objectivité. La perception du savant obéit aussi à des lois psychologiques.

(...) Si des dispositions orientent le sujet vers les valeurs, elles ne déterminent pas le contenu des valeurs.

Les valeurs sont indéterminées

(...) On se dispute facilement sur la valeur d’une oeuvre d’art. On peut multiplier à l’infini les exemples illustrant cette indétermination des valeurs et les conflits qu’elle engendre. (...) Cette indétermination fait que les jugements de valeur, non seulement peuvent être contradictoires, mais le sont couramment. Elle ouvre une marge d’interprétation, laquelle engendre des conflits.

Les créateurs de valeur sont très estimés

p.22

(...) Les prophètes au sens large, comme Confucius ou Jésus, occupent une place exceptionnelle dans la hiérarchie des grands hommes, parce qu’ils ont été des créateurs de valeurs.

Saint Paul, initiateur de l’égalité de dignité entre les hommes

(...) Le charisme de Saint Paul, affirme Weber, provient de ce que, en lançant l’idée de la « commensalité », l’idée qu’il est bon de considérer tous les hommes comme égaux en dignité, il a posé un principe qui devait traverser toute l’histoire occidentale : en brisant les rituels qui limitaient la commensalité aux membres de groupes de statut ou aux citoyens d’une même nation, il donna dans l’épître aux Galates, le coup d’envoi de la notion occidentale de citoyenneté : il sonna l’heure de la « citoyenneté » pour l’Occident, nous dit Weber (« die Konzeptionsstunde des ‘Bürgertums’ des Occidents »).

Scheler/RB : l’indétermination axiologique permet l’innovation

(...) Les conflits de valeurs et le phénomène de l’innovation axiologique sont inhérents au phénomène des valeurs : c’est parce que le contenu des valeurs est indéterminé que les conflits de valeurs sont inévitables et que l’innovation morale est possible.

 

(?) Scheler et RB font abstraction de la diversité biologique et de l’influence biologique sur les valeurs.

L’innovation axiologique n’est pas contradictoire avec « l’objectivité » des valeurs

p.23

(...) L’innovation morale n’est pas davantage contradictoire avec l’objectivité des valeurs que l’innovation scientifique ou artistique ne sont contradictoires avec l’existence de vérités scientifiques ou de valeurs scientifiques.

 

(?) Alors « l’objectivité » doit être entendue dans un sens internaliste, subjectif, ce qui est une contradiction dans les termes : peut-il y avoir une « objectivité » (scientifique ou axiologique) subjective et révisable ? Ou peut-être serait-il souhaitable de définir un autre mot pour désigner le fait que l’acteur croit sa valeur « objective ».

Le « ressentiment » schelerien

p.24

(...) On peut évaluer positivement ou négativement quelque chose qui ne le mérite pas, lorsque cette valorisation a un effet psychologique positif sur l’évaluateur lui-même. Le ressentiment apparaît lorsque l’acteur social se sent en situation d’impuissance par rapport à un état de choses qu’il souhaiterait changer. En modifiant la valeur qu’il attribue aux éléments de la situation, l’acteur peut la maîtriser plus facilement.

Le ressentiment ne suffit pas néanmoins à expliquer la diffusion massive de valeurs

(...) Il ne croit pas davantage qu’un Simmel ou un Weber qu’il suffise d’évoquer le ressentiment et la séduction exercée par la doctrine chrétienne sur les « dominés » pour expliquer la diffusion du christianisme

Le ressentiment schelerien explique la volte-face idéologique de l’apostat

(...) L’hypothèse du ressentiment permet de comprendre les obsessions de l’apostat [celui qui abandonné et renoncé à la foi]. Comme il a passé son temps à croire à des idées que, désormais, il récuse, il a un sentiment douloureux d’impuissance : il ne peut en effet récrire son passé. Il passe alors le reste de sa vie à militer de façon agressive contre les idées qu’il a répudiées.

Le ressentiment explique l’adhésion idéologique

(...) Il explique aussi ce que Scheler appelle « le type de l’âme romantique » (« der romantische Seelentypus ») : celui qui a l’impression de ne pouvoir trouver sa place dans la société atténue le sentiment d’impuissance et de dépit qui le taraude en adhérant à « l’idéologie de grand refus ». Il est inutile d’insister sur l’importance de ce mécanisme pour l’analyse des phénomènes « idéologiques ».

Scheler (selon RB) : le relativiste ne voit pas qu’il existe des valeurs « objectives », qui sont les « bonnes »

p.25

(...) Le relativisme est une autre source de distorsion des valeurs. Le fait que l’acteur tienne les valeurs pour objectives, mais soit constamment le témoin de conflits de valeurs peut finir par ébranler sa foi dans l’objectivité des valeurs. Il risque alors de se laisser séduire par la thèse de la subjectivité des valeurs morales, par la thèse de « l’arbitrage culturel » des valeurs et par les diverses théories qui font des valeurs des illusions.

Le fait d’être contredit dans les valeurs qu’on croit bonnes développerait le relativisme et « émousserait » la perception des valeurs

(...) Lorsqu’on croit à un jugement de valeur, on veut que cette adhésion soit due à ce que nous appréhendons correctement les choses. Comme nous croyons à l’objectivité des jugements de valeur auxquels nous adhérons, nous avons normalement tendance à rechercher l’approbation sociale. Or, sur bien des sujets, elle nous est refusée. Lorsque cette expérience se répète, elle facilite aussi, note Scheler, le développement d’une attitude relativiste, laquelle émousse notre perception des valeurs.

Des facteurs cognitifs peuvent faire varier les valeurs collectives

(...) L’observation ethnologique révèle le cas d’une société où celui qui émet de la fumée est passible de la peine de mort : c’est que, dans cette société, on croit que la fumée est un poison.

Les valeurs sont un mélange d’universel et de local, et il faut tenir compte, pour les interpréter, des variations culturelles

p.26

(...) Le contenu des valeurs est pour partie contingent et pour partie tributaire de données propres à telle ou telle société. (...) Il faut donc, pour comprendre les variations des valeurs d’une société à l’autre, tenir compte de la diversité des cultures, et notamment de la diversité des théories interprétatives des phénomènes naturels et humains. Ces effets expliquent les déguisements dont l’histoire a entouré les valeurs morales.

Les normes, déduites d’un contexte particulier, ne sont pas des conséquences directes des valeurs

(...) Le contenu des valeurs étant indéterminé, celles-ci ne peuvent en elles-mêmes déterminer les normes. Les valeurs sont des orientations. Elles ne reçoivent un contenu particulier que dans des contextes culturels déterminés. Par suite, les normes, qui sont déduites de ce contenu particulier, ne sont pas des conséquences directes des valeurs.

Scheler s’écarte de l’aristotélicienne « détermination naturelle » des valeurs et des normes

Scheler prend ici très vigoureusement ses distances par rapport à la tradition aristotélicienne. (...) Il refuse d’endosser l’idée d’une « nature » conçue comme la source des valeurs et des normes. Ce refus est une conséquence de sa théorie de l’indétermination des valeurs, laquelle laisse place à la création et à l’innovation en matière morale.

 

Il y a ici une confusion à ne pas commettre : on peut envisager (comme Ruse, Wilson ; comme Aristote ?) que des facteurs naturels peuvent influencer chez l’individu sa définition des valeurs. Ceci consiste en aucun cas à penser qu’on puisse fonder les normes collectives sur des données ou des bases naturelles. La première idée me semble recevable d’un point de vue scientifique et très intéressante ; la seconde est un dérapage idéologique tel qu’ont pu le commettre les nazis, les communistes ou toute autre sorte d’historicistes ou finalistes.

[Les valeurs présentent toujours des éléments issus de la culture locale]

 

(...) Scheler retrouve (...) Benjamin Constant, pour qui les religions traduisent des idées identiques dans des symboliques variables (p.27).

Des valeurs aux normes

p.28

(...) Le passage des valeurs aux normes se fait par le truchement de théories : de théories d’inspiration religieuse dans les sociétés traditionnelles, d’inspiration philosophique et/ou scientifique dans les sociétés modernes.

(...) L’ethos se définit (...), selon Scheler, comme le système de normes et de valeurs caractéristique d’une société.

[Scheler rejette le relativisme, cherche à montrer une « objectivité des valeurs » et à trouver une signification morale du monde]

Il y a encore ici une ambiguité au sujet du terme « objectif » : signifie-t-il « vrai du point de vue de l’acteur » (et pouvant être différent chez chacun) ou « vrai d’une façon générale, universelle ? Evidemment, le premier sens est relativiste, il admet la diversité individuelle des valeurs (hypothèse que je crois fondée) ; je second sens est anti-relativiste, il croit à des valeurs universelles (là où je verrai plutôt, en vertu de la distribution gaussienne des caractères naturels, des valeurs majoritaires, centrales, à peu près consensuelles[4]).

Que pense RB à ce sujet ? Pense-t-il la même chose que Scheler ?

En fait, les valeurs individuelles posent la même question que les capacités cognitives : sont-elles issues d’éléments objectifs et « rationnels » dus au contexte, ou sont-elles déterminées par des facteurs naturels ? De la même façon également, pourquoi un fils adhère-t-il aux mêmes valeurs que son père ? Parce qu’il partage la même position sociale, le même intérêt et les mêmes connaissances ? Ou parce qu’il a hérité d’un tempérament proche ? La réponse est probablement quelque part entre ces deux tendances.

Tocqueville : c’est l’avènement de la démocratie qui développe l’idée d’égalité de dignité entre les hommes

p.29

(...) Selon Tocqueville, le passage des sociétés aristocratiques aux sociétés démocratiques  a favorisé l’apparition de l’idée que tous les hommes ont en tant que tels une dignité égale.

[et non l’inverse]

Tocqueville : il est difficile de s’opposer à une idée lorsque le contexte lui est favorable, ce qui cause son irréversibilité

p.30

(...) Or il est difficile de s’opposer à une telle idée à partir du moment où le contexte lui est favorable. Ceux mêmes que l’idée gêne, parce qu’elle menace leurs privilèges, n’osent pas s’y opposer ouvertement. Cette perception est la cause de l’irréversibilité de l’idée. C’est pourquoi les sociétés démocratiques sont traversées par une demande de plus en plus marquée d’égalité, où se révèle la main de la « Providence ». Prolongeant Tocqueville, on peut ajouter : c’est pourquoi les sociétés esclavagistes nous paraissent repoussantes, ou pourquoi l’esclavagisme clandestin qui pullule dans les sociétés contemporaines est perçu comme un problème politique majeur.

Contre « l’adaptativité » morale d’un Spencer

(...) Comme Tocqueville, Weber ou Durkheim, il repousse l’idée selon laquelle les nouvelles idées morales s’imposeraient, comme le voulait un Spencer, à raison de leur valeur adaptative et auraient un fondement essentiellement « fonctionnel ». Les valeurs morales sont pour Scheler le produit d’innovations, qui n’ont pas forcément davantage de valeur adaptaive qu’un nouveau style musical par exemple.

Tocqueville, Durkheim, Weber : l’innovation axiologique produite par des contingences

(...) Il n’insiste guère sur le fait, bien vu par Tocqueville, Durkheim ou Weber, que certains facteurs sociaux et certaines circonstances peuvent favoriser l’apparition et la sélection d’idées morales nouvelles.

Un exemple de « progrès moral » analysé par Scheler : la notion de « personne »

(...) Scheler reconnaît l’existence d’un progrès moral. Le changement d’ethos, dit-il, se fait par la découverte de valeurs supérieures. (...) L’apparition et l’extension de la notion de personne lui paraît significative d’un progrès moral essentiel. Cette notion n’apparaît pas tout de suite dans l’histoire, déclare-t-il. Car ce n’est qu’à partir d’un certain niveau d’existence humaine que la notion de personne peut se former. (...) L’abolition de l’esclavage est significative d’un progrès, dans la mesure où elle témoigne d’une extension de l’application de la notion de personne. L’abolition de la polygamie, lorsqu’elle n’est pas due simplement aux circonstances, représente un progrès, car elle témoigne de l’extension à la femme de la notion de personne. Selon le Coran, la femme n’a pas d’âme : c’est pourquoi la polygamie a pu être admise par l’Islam. (...) Finalement, l’idée de la dignité de tous s’est imposée : il est devenu impossible de « mettre en question l’unité même de la race humaine ».

(...) La reconnaissance des droits de l’individu est une traduction dans le registre des normes de la valeur de la personne.

 

Il y a fort à dire sur ces croyances de Scheler. Tout d’abord, que Scheler savait-il de l’humanité, alors que l’histoire d’homo sapiens sapiens commençait à l’Antiquité ? Les études paléontologiques récentes ne nous montrent-elles pas que la dignité de la personne humaine était déjà une valeur cultivée il y a vingt mille, cinquante, cent mille ans ? « L’esclavage » est-il aboli aujourd’hui ? Dans les intentions, peut-être. Mais pas dans les faits. Selon certaines formes cararicaturales (ou caricaturées par des fantasmes), oui. Mais les « esclaves » athéniens ont-ils quelque chose à envier à certains salariés actuels, corvéables à merci (ce d’ailleurs quel que soit le degré social) ? Le maître athénien avait-il tous les droits sur son esclave ? Non. Il avait le devoir moral de respecter sa dignité. Il pouvait même être jugé et puni pour avoir manqué à ce devoir. L’idée selon laquelle l’esclavage ait été « aboli », et ceci de façon irréversible, est donc tout fait discutable. Enfin, est-il certain que la polygamie s’abolisse un jour parmi les musulmans, les Arabes ou les musulmans ?

De toute façon, même à supposer que l’idée de « dignité de tous » se soit imposée au cours des deux derniers siècles (c’est-à-dire, si l’on se rapporte à l’échelle de l’espèce de 100.000 ans, à ses deux derniers millièmes), il resterait à éclaircir pourquoi cette valeur émerge justement à cette époque.

Le « progrès moral » existe-t-il ? Et s’il existe, est-il irréversible ?

Le « progrès moral » schelerien ne s’interroge pas sur ses conditions sociales d’apparition

(...) Scheler affirme l’existence d’un progrès moral. Ce progrès lui semble surtout lié à l’extension progressive de la notion de personne à des catégories de plus en plus nombreuses d’individus. Mais il ne s’interroge en aucune façon sur les relations réciproques qui lient l’apparition et l’extension de la notion de personne et l’évolution historique des institutions sociales et politiques.

RB : les catégories s’imposent à nous parce qu’elles désignent

p.33

(...) Il n’y a aucune raison, comme Durkheim l’a bien vu, d’adhérer à une théorie intuitionniste des catégories, sous prétexte que les catégories s’imposent à nous. Elles s’imposent à nous parce qu’elles désignent des systèmes de relations objectives entre les choses, que ces choses soient de caractère physique, psychologique ou moral.

À partir du moment où l’on prend au sérieux cette théorie des catégories esquissée par un Durkheim et développée par un Piaget, on évacue les difficultés de l’intuitionnisme ; on comprenc que le côté nécessaire des catégories ne résulte pas de ce qu’elles nous seraient données par un mystérieux sens.

Contre Scheler : toute réaction affective (face à un acte ou un objet d’art) a des raisons (même méta-consciences)

(...) Pour Scheler, on ressent les valeurs, on ne peut les expliquer ; de même, on ne peut expliquer pourquoi un poème, un tableau ont de la valeur.

À quoi l’on peut objecter que, lorsqu’on éprouve par exemple un sentiment d’indignation, ce sentiment, tout puissant qu’il soit affectivement, est associé à des raisons. De même, lorsqu’on éprouve un puissant sentiment d’admiration, le fait qu’on identifie ledit sentiment comme un sentiment d’admiration n’est possible que parce que l’on perçoit, de manière plus ou moins confuse, que ce qu’on admire a des raisons d’être admiré. Il en va de même de l’émotion esthétique : elle déclenche des affects, mais ces affects varient selon les oeuvres, et aussi, selon la culture artistique du spectateur, etc. Cette variabilité ne s’explique que si l’on suppose que l’affectivité n’est pas vierge de raisons métaconscientes. Simmel l’a expliqué : on a un « choc » devant un tableau. Ce choc est l’expression contractée des associations évoquées dans notre esprit par le tableau. (...) Derrière le choc émotionnel suscité par l’oeuvre d’art, il y a toujours des raisons plus ou moins conscientes, plus ou moins articulées.

 

Cette hypothèse pose néanmoins un problème : elle signifierait qu’il serait théoriquement possible (par les jeux combinés de l’éducation, de la culture, du raisonnement, etc...) d’amener n’importe quelle personne à aimer une oeuvre X (supposée « universellement belle ») ou adhérer à une opinion politique Y (supposée « universellement bonne »). Or l’idée de pouvoir ainsi réduire, homogénéiser, la très grande diversité des goûts et opinions des hommes par le seul moyen de « raisons objectives » semble fort douteux.

L’observation empirique quotidienne montre que le tempérament naturel suffit déjà à expliquer une diversité des goûts en matière de glace ou de plats cuisinés.

Nous mettons en doute ici un « ultra-rationalisme », et non pas une part d’influence rationnnelle en matière de goûts et d’opinions.

Un « choc » devant un tableau s’explique probablement par des raisons rationnelles ou culturelles, mais il se peut adjoindre également des facteurs liés à la diversité des tempéraments naturels.

 

Les jugements moraux sont motivés par des raisons

p.34

Il en va de même s’agissant des sentiments moraux. Ici, les raisons sont même plus facilement évoquées, bien qu’elles varient avec les ressources des personnes (...) (commentaires sur le « procès du sang contaminé » qui s’est tenu en France au début de l’année 1999).

 

(...) Les « raisons du coeur » peuvent facilement être mises en évidence.

Le coeur n’est-il fait que de raisons objectives et extérieures ? Lorsque la mère souris réchauffe ses petits, le fait-elle pour des « raisons » ? Si oui, alors pourquoi cesse-t-elle de la faire lorsqu’on fait muter l’un de ses gènes (en l’occurrence le gène Peg3) ?

Le problème qui se pose ici est celui du « degré de rationalité » d’un sentiment moral. Bien sûr, tout sentiment moral est justifiable par des raisons. Mais ces raisons, à leur tour, par quelles raisons l’acteur les justifie-t-il ? Aboutira-t-on, au terme de ces justifications en chaîne, à des « raisons objectives extérieures au sujet » ? Dit d’une façon triviale, l’acteur pourra-t-il donner une « justification scientifique objective » à son goût pour la glace à la pistache, son engouement pour « le Marteau sans maître » (ou l’adagio du 23ème concerto de Mozart) ou sa réprobation de la forme du procès du sang contaminé ? Bien sûr, il trouvera des « raisons » à son opinion, mais ces raisons ont-elles des raisons ? Ne sont-elles pas superficielles ? Ne seraient-elles pas un « vernis rationnel », pour paraphraser Pareto ?

Peut-être peut-on admettre une forme de rationalisme des valeurs, mais tempérée, limitée, quelque part entre « l’ultra-rationalisme » et « l’ultra-naturalisme ».

 

(...) Scheler introduit une opposition qui paraît beaucoup trop brutale entre l’affectif et le rationnel.

[Scheler croit en un « progrès moral » de l’humanité]

Louis Dumont, anthropologue de l’inégalité (et partisan de la hiérarchie ?)

(...) Louis Dumont (1966, Homo hierarchicus, Paris, Gallimard ; 1977, Homo aequalis, Paris, Gallimard ; 1983, Essais sur l’individualisme, Paris, Seuil) nous dit que, lorsqu’on compare la société indienne aux sociétés occidentales, on est confronté à deux systèmes de valeurs incommensurables : d’un côté, le règne de l’égalité ; de l’autre, celui de la hiérarchie. Dumont paraît préférer la société indienne et voir dans l’égalitarisme des sociétés occidentales une sorte de corruption.

Les sociologues, la dignité de la personne et les institutions

p.35

(...) Pour Tocqueville, Weber, Simmel ou Durkheim, l’affirmation de la dignité de la persone ne peut se faire qu’à travers les institutions. Celles-ci sont en conséquence justiciables d’une appréciation morale, positive ou négative, selon qu’elles favorisent ou défavorisent la dignité de la personne.

Scheler : une universalité de la disposition à appréhender les valeurs et une relativité de leur contenu

(...) Il y a pour Scheler une universalité des valeurs ou plus exactement de la disposition à appréhender les valeurs et une relativité des normes, ainsi que du contenu des valeurs.

Les ethos sont multiples, relatifs et ne peuvent pas être jugés

Comme les valeurs s’expriment à travers les normes et que celles-ci sont liées au contexte social et dépendent de contingences, on ne peut les comparer les unes autres. Il en résulte que les ethos sont tous bons ou qu’en tout cas il existe une pluralité d’ethos incommensurables.

Le « progrès moral » de Scheler s’apparente au progrès artistique, qui s’enrichit ; plutôt qu’au scientifique, qui substitue

Scheler paraît avoir une théorie du progrès moral évoquant le progrès artistique plutôt que le progrès scientifique. La différence entre les deux est que, s’agissant de l’art, le progrès dépasse et conserve, tandis que dans le cas de la science, le progrès dépasse, mais ne conserve pas. De Bach à Beethoven, les moyens d’expression du compositeur s’étendent, les sentiments et les « objets » qu’il est capable d’exprimer représentent un éventail de plus en plus large, mais Beethoven n’a pas annulé Bach. En science au contraire, Priestley doit laisser la place à Lavoisier et le phlogistique à l’oxygène.

Contre Scheler, les sociologues classiques voient le « progrès moral » comme une succession de changements tranchés

(...) Ceux-ci voient plutôt le progrès moral comme un progrès où ce qui est dépassé n’est pas conservé. Pour Tocqueville, le passage des sociétés aristocratiques aux sociétés démocratiques entraîne un changement irréversible de la sensibilité morale. Durkheim voit de même le changement moral comme irréversible. La morale est un sous-produit des religions et généralement des théories interprétatives du monde, lesquelles évoluent sous l’effet de la critique, du choc de la réalité, et de l’évolution sociale. Weber a, lui aussi, insisté sur le processus de rationalisation qui affecte les théories religieuses et généralement les interprétations du monde. Lui aussi voit dans les morales des applications des théories religieuses.

RB : la dignité de la personne, comme « point de fuite » du progrès moral

p.36

(...) Si la dignité de la personne est le point de fuite de la morale, comme le respect du réel est celui de la connaissance, cette dignité ne peut être garantie qu’à travers les institutions politiques et sociales dont elle est par conséquent inséparable.

Durkheim : le sacré (ou les « valeurs ») sont distincts des phénomènes, mais se fondent sur une interprétation « rationelle » de ces phénomènes

(...) Durkheim distingue le sacré du profane et il y a des raisons de penser que ce qu’il appelle le « sacré » peut sans abus être retranscrit par un mot qui, dans le sens que nous lui prêtons aujourd’hui, n’était guère courant de son temps : les valeurs. Pour Durkheim, le monde du sacré, le monde des valeurs, est entièrement distinct du monde des phénomènes, mais la détermination du contenu des valeurs, ainsi que la détermination des normes ne sont rendus possibles que par les théories interprétatives du monde, que celles-ci soient d’origine religieuse ou que, comme dans nos sociétés modernes, elles ne le soient pas.

RB : les sentiments d’ordre moral ou religieux sont liés à des théories, à des connaissances

(...) Les sentiments qui accompagnent la révélation du contenu du sacré sont donc liés à des théories ; même les moments d’extase collective sont déterminés par le contenu des doctrines religieuses.

Mais peut-on dire que les différences de réaction ‑ colère ou indulgence ‑ par rapport à un même phénomène (insultes, bris d’un verre par un enfant ou trahison par un ami ou un conjoint) soient exclusivement le fait de différences de théories ou de connaissance ? Il est vrai que des connaissances, « l’expérience » ou une certaine « philosophie de l’existence » (qui est une expérience, une connaissance) peuvent rendre un même individu plus indulgent au fil de sa vie (ou inversement plus ferme). Mais ceci ne suffit pas à expliquer toutes les différences de comportement et de valeur observables entre les individus.

La morale, puisée à l’héritage religieux comme théorie interprétative du monde ; de l’importance et de la pertinence du modèle judicatoire de Smith

(...) Durkheim aurait souscrit à la formule de Chateaubriand selon laquelle la religion ne naît pas de la morale, mais au contraire la morale de la religion. Il faut seulement généraliser cet aphorisme au cas des sociétés où les religions ne sont qu’une des sources parmi d’autres où sont puisées les théories interprétatives du monde et préciser que la morale naît de ces théories. C’est pourquoi le modèle « judicatoire » d’analyse des sentiments moraux qu’esquisse Smith est si important.

RB : l’indignation morale est produite par une théorie

(...) Les sentiments moraux ‑ tout sentiments qu’ils soient ‑ ne se réduisent jamais à des affects bruts. L’émotion est sans doute le révélateur des valeurs qui la suscite. Mais ces sentiments sont liés à des schémas théoriques. L’indignation que l’on ressent normalement au spectacle de l’être faible victime d’un escroc repose sur une théorie. L’indignation qu’on éprouve devant le procès du sang contaminé ou devant les pratiques serbes, turques, israéliennes, chinoises ou cubaines à l’égard des droits de l’homme est fondée sur des arguments.

Mais ces arguments ne sont-ils pas fondés eux-mêmes sur des affects ? Du reste, des hommes dotés de connaissances équivalentes réagissent-ils forcément de la même façon par rapport à de telles pratiques ?

On pourrait proposer un schéma théorique où, face à une situation, un acteur verbalise et « justifie » ses affects à l’aide d’un appareil théorique.

 

(...) Il est des cas où le coeur a des raisons et où la raison les connaît. Peut-être même est-ce la cas général.

En fait, le problème général ici est de savoir si l’hypothèse rationaliste (du coeur ayant ses raisons) signifie :

a) que ces raisons sont objectives, fondées, vraies ;

b) que tout jugement moral suppose un minimum d’argumentation (même si la motivation profonde du jugement est affective, naturelle).

En a), on voit un risque scientiste de tentation de « fondement scientifique », objectif des valeurs, alors que le relatif consensus des valeurs n’est peut-être l’expression que de la relative homogénéité de tempérament et de nature des hommes.

L’option b) semble tout à fait recevable et même évidente.

Une hypothèse judicatoire des valeurs morale explique le « progrès moral »

p.37

(...) Une conception « judicatoire » de la morale permet d’ailleurs plus facilement de comprendre les changements en matière de morale, les irréversibilités qu’on constate facilement en matière de « sensibilité morale ». L’abolition de la peine de mort s’étend. L’opéra a renoncé à recourir à des castrats. L’esclavagisme est toujours répandu, mais il est condamné à la clandestinité. Le droit international se développe. Une justice internationale s’établit. Le conflit de valeurs entre souveraineté des Etats et droits de l’homme se résout progressivement au profit des seconds.

 

Tous ces « progrès » me font penser aux glorieuses époques de Rome et Athène : une certaine forme de civilisation s’étend sur le monde et des valeurs « humanistes » se répandent, s’établissent de façon universelle. On croit que ces valeurs sont durables et irréversibles. Mais la Pax Romana n’a pas empêché les invasions et pillages barbares du IV° au IX° siècle, les guerres féodales, l’Inquisition, le massacre de la Saint-Barthélémy, la Traite des Noirs, l’extermination des Indiens, la Shoah, Hiroshima, le goulag, Pol Pot, les massacres au Rwanda, en Bosnie et au Kosovo. Peut-on donc raisonnablement penser que la Pax Americana actuelle et l’idéologie des Droits de l’homme (jeune de deux siècles) nous garantisse un « progrès moral » irréversible pour de longs siècles encore ? Rien n’est moins certain.

A la fois interprétation et distinction du fait et de la valeur

(...) Tocqueville comme Weber ont, à l’instar de Durkheim, insisté que l’interpénétration du moral et du social, du sacré et du profane, de l’être et du valoir ; ils ont souligné l’influence sur la morale des conceptions générales du monde. L’interprétation de l’instrumental et de l’axiologique est un thème récurrent de Weber. En même temps, il insiste sur la distinction irréductible de l’un et de l’autre, évoquant ici l’insistance de Durkheim sur la distinction entre le sacré et le profane.

La rationalité axiologique semble plus fine que l’intuitionnisme de Scheler

(...) On peut admettre et apprécier à sa juste valeur sa conception intuitionniste des catégories morales. Mais, s’agissant de la relation entre valeurs et normes et de l’interprétation des valeurs, la conception « judicatoire » plus ou moins explicitement développée par Smith, Tocqueville, Simmel, Durkheim ou Weber paraît beaucoup plus à même de rendre compte des faits. (...) Le puzzle théorique, fait de parties complémentaires, que représentent les théories de Smith, Tocqueville, Simmel, Durkheim, Weber, permet de comprendre plus facilement l’histoire et la sociologie de la morale que la théorie de Scheler.

Scheler : il y a un aspect de la valeur irréductible à des faits extra-mentaux

Celle-ci a toutefois le mérite de souligner que, si le contenu des valeurs et si les normes sont tributaires de toutes sortes de facteurs extramoraux, le phénomène de la valorisation lui-même échappe à ces facteurs et est universel (...).

BOUDON Raymond, 1998, « Le phénomène idéologique : en marge d’une lecture de Pareto », in Etudes sur les sociologues classiques, Paris, Puf, Quadrige, pp. 219-260 ;

p.219

« Vilfredo Pareto est (...) celui des grands sociologues qui a jeté les bases les plus solides de la théorie des idéologies (Pareto, 1916).

(...) Le point de départ de la réflexion de Pareto est très simple. Dans l’action individuelle comme dans l’action collective, les acteurs sociaux mettent constamment en jeu des jugements de valeur. Je fais tel acte parce que je l’estime juste ou bon.

 

p.220

(...) Pareto admet comme une évidence qu’un jugement de valeur est par principe indémontrable.

(...) Il voit bien que ces jugements de valeur sont rarement perçus par l’acteur social comme de purs actes de fois, je veux dire comme des propositions dont la garantie résiderait exclusivement dans l’intensité subjective avec laquelle leur validité est ressentie.

(...) Les idéologies ‑ ou, pour reprendre le langage de Pareto lui-même, les « dérivations »‑ sont d’abord des théories qui permettent à l’acteur social de donner un fondement objectif aux jugements de valeur, ou du moins à certains des jugements de valeur qu’il est constamment amené à émettre au cours de son action.

p.221

(...) Ces théories ne peuvent être exactement des théories au sens scientifique du terme, puisque les jugements de valeur sont censés indémontrables. Mais d’un autre côté, elles ne peuvent être des théories gratuites ou arbitraires, puisque autrement elles ne sauraient être crédibles. Dès ce point, on perçoit qu’une théorie des idéologies peut difficilement se satisfaire d’une simple relation d’opposition entre science et idéologie, ou entre idéologie et connaissance.

p.222

(...) Dans le premier cas, l’idéologie a une fonction de légitimation des objectifs, dans le second cas de légitimation des moyens de l’action.

p.225

(...) Le XIX° siècle est (...) le siècle où l’idée que l’ordre social puisse résulter de l’ordre divin ou de l’ordre dicté par la Raison cesse de faire l’objet d’un accord général.

(...) Les pseudo-démonstrations idéologiques s’appuient souvent sur des noyaux scientifiques qu’elles triturent pour en tirer des moyens de légitimation des croyances, exactement comme en d’autres temps le syllogisme avait été sollicité pour fonder telle croyance ou tel jugement de valeur.

La théorie de Pareto meilleure que trois de ses concurrentes

p.226

(...) Ces suggestions de Pareto (...) me paraissent beaucoup plus efficaces que bien des théories traditionnelles de l’idéologie : celles qui veulent que les idéologies soient des perversions de la pensée (théories d’origine psychanalytique) ; celles qui y voient des instruments de domination et de manipulation (Lénine) ; celles qui y voient une représentation transposée de l’ordre social (marxisme vulgaire). Les premières peuvent difficilement expliquer la diffusion et la fréquence de la prétendue perversion. Les secondes ne permettent pas d’expliquer pourquoi en tant que telles les idéologies produiraient un effet de domination. Les troisièmes ont une théorie bien courte de la genèse des idées qui en font le simple produit de « l’infrastructure ».

(...) Pareto voit dans le phénomène idéologique une des composantes de l’action sociale.

 

p.227

(...) Les croyances qui se répandent sont (...) celles qui correspondent à une demande collective.

(...) Cette demande collective suscitera donc souvent une offre correspondante.

(...) Les dérivations, loin d’être des produits anonymes, sont le fait d’acteurs sociaux spécialisés. Selon les époques, elles seront produites surtout par des théologiens, par des intellectuels, par des journalistes ou par des philosophes.

 

p.229

(...) L’homme politique qui défend un projet de loi en matière criminelle ne peut défendre son projet sur la base de son intime conviction. Il faut qu’il puisse « démontrer » que la politique qu’il propose est la bonne.

(...) L’homme de la rue, le citoyen anonyme, lui aussi, est porteur d’une demande idéologique (...) parce qu’il éprouve le besoin de se démontrer à lui-même que la conviction qu’il ressent intensément est fondée, qu’elle est juste.

 

p.231

(...) Une bonne dérivation doit présenter les traits d’une bonne démonstration, bien qu’en même temps elle ne soit pas une véritable démonstration.

 

L’acteur chercher à confirmer ses convictions

p.235

(...) Il est inutile de supposer (...) que les acteurs idéal-typiques que j’ai mis en scène, le producteur et le consommateur de la dérivation en question, soient de mauvaise foi, ni que leur pensée soit obscurcie par leurs intérêts, ou par une autorité qui leur dicterait une vérité à laquelle ils se soumettraient sans discussion ni critique. J’ai supposé au contraire que le producteur obéissait à une motivation principale : confirmer ses convictions.

Le producteur de dérivations nourrit une demande de légitimation de valeurs par de nouveaux groupes sociaux

p.239

(...) La diffusion de certaines convictions (...) crée un marché pour ce qu’il appelle les dérivations. Les dérivations traduisent un phénomène général dont nos modernes idéologies représentent une forme particulière. L’apparition de nouvelles valeurs, plus exactement l’apparition de groupes ou de catégories porteurs de nouvelles valeurs crée une demande de dérivations ou une demande idéologique, c’est-à-dire une demande pour des constructions démontrant le bien-fondé, l’universalité, ou ce que j’appelais plus haut la quasi-objectivité des valeurs en question. Cette démonstration passe par un appel à l’autorité, qu’il s’agisse de l’autorité de la Raison, de l’Evangile ou de la Science ou de toute autre forme d’Autorité. Le génie du producteur consiste à convaincre le demandeur que c’est bien l’Autorité qui s’est exprimée par sa bouche.

Un acteur connaissant ses objectifs mais pas sa justification peut également demander une dérivation

p.240

(...) Un acteur connaissant précisément l’objectif qu’il cherche à atteindre ou étant parfaitement au clair de ses préférences peut dans certains cas être incapable de déterminer rationnellement les moyens lui permettant de les réaliser et doit en conséquence s’appuyer sur des dérivations.

« Rationnel » : comportement cherchant le moindre coût

(...) J’appelle rationnel au sens classique le comportement qui consiste à rechercher les moyens susceptibles de conduire à un objectif et à déterminer celui qui permet de l’atteindre au moindre coût.

« Rationalité limitée » : lorsque les informations et calculs de l’acteur ne sont pas fiables

Si on admet de plus que l’acteur peut être imparfaitement informé sur les moyens disponibles, qu’il puisse se méprendre sur leur coût, sur leur efficacité, etc., on peut conformément à l’usage, parler de rationalité limitée.

 

p.241

(...) [Un] homme politique qui entend réorganiser le système éducatif de son pays (...) va plutôt s’appuyer sur des dérivations, c’est-à-dire sur des constructions théoriques auxquelles il adhère par conviction.

 

[Le choix d’un candidat politique, étant donné la complexité (voire l’impossibilité) d’une méthode rationnelle, se fait sur des valeurs ; la méthode d’appréciation des valeurs est en fait ici la plus rationnelle.]

On peut voter à droite parce que la gauche semble plus préoccupée de principes que des conséquences de leur application

p.242

(...) J’écoute tel candidat. Il est de gauche, je suis de droite : je ne voterai pas pour lui. Pourquoi suis-je de droite : parce que j’ai l’impression qu’à gauche l’action politique paraît souvent dictée par des principes plutôt que subordonnée à l’examen de ses conséquences. Finalement, mon vote se fera sur la comparaison entre la manière dont, à mon sens, tel candidat risque de la concevoir. Or, sa manière me paraît mauvaise : ce candidat est porteur de valeurs qui me paraissent trop éloignées des miennes pour que je vote pour lui. Ma rationalité prend ici la forme de la Wertrationalität.

La rationalité peut être fondée sur des dérivations

La où Weber parle de Wertrationalität, on peut parler aussi, paraphrasant Pareto, de rationalité fondée sur des dérivations.

L’action de gauche, basée sur de grands principes généreux, peut avoir des conséquences redoutables

« La gauche me paraît ‑ l’expérience historique ne le confirme-t-elle pas ? ‑ accorder une grande importance à montrer qu’elle est attachée aux grands principes, l’égalité, la justice sociale par exemple. Mais je me méfie de l’action fondée sur les grands principes. Elle peut comporter des conséquences redoutables comme l’histoire le confirme aussi. »

 

p.243

[Certaines situations, exigeant une rationalité afférente aux valeurs, créent une demande d’idéologie.]

[L’idéologie naît quand la complexité de la situation exige un passage de la Zweckrationalität à la Wertrationalität, s’appuyant sur les valeurs et la dérivation.]

Les différences d’analyse de « l’idéologie » selon Pareto et Marx

p.249

(...) Mon propos est plutôt de faire apparaître (...) le contraste que j’évoquais plus haut de manière générale entre l’approche parétienne et l’approche marxiste du phénomène idéologique. Dans la seconde, l’idéologie est interprétée comme un aveuglement : les idées de l’acteur social sont brouillées par ses intérêts de classe qui jouent le rôle de lunettes déformantes. Dans la première, l’idéologie émerge de l’action sociale : les idées et les attitudes, mais aussi les croyances des acteurs sont rendues compréhensibles à partir de leur position, de leur situation, de leurs ressources, et, aussi, de la structure de la situation de décision ou d’action à laquelle ils sont confrontés. Ensuite, il faut agréger ces croyances, en tenant compte, comme dans le cas de l’exemple précédent, de la position des uns et des autres du point de vue notamment de leur pouvoir ou de leur influence.

L’idéologie ne s’oppose pas au savoir mais au contraire s’en nourrit

p.250

(...) Les relations entre connaissance scientifique et idéologie ne se réduisent en aucune façon à un simple rapport d’opposition. C’est au contraire souvent parce qu’elles comportent un noyau scientifique que les idéologies sont perçues comme crédibles. Pareto disait que les dérivations prennent souvent la forme de théories qui « s’appuient sur l’expérience et dépassent l’expérience ».

Comment les sciences sociales suggèrent la lutte des classes

p.251

(...) Ce sont les sciences socials qui, par la nature des choses, fournissent souvent le noyau des dérivations idéologiques. Le schéma de la lutte des classes ou l’opposition proposée par Tönnies entre Communauté et Société sont des exemples de ces idées directrices (Tönnies, 1887). Comme le signale justement Popper à propos de la lutte des classes (Popper, 1996, 170 sq.), ces idées directrices ont une fonction principalement heuristique. Elles permettent d’attirer l’attention sur certains phénomènes ; elles suggèrent des hypothèses. Elles ne peuvent en conséquence être dites ni vraies, ni fausses. Elles sont seulement plus ou moins fécondes. Mais, bien souvent, au niveau des récepteurs et des demandeurs d’idéologie, elles sont interprétées de manière réaliste comme des vérités, comme des théories confirmées par la réalité. Je n’ai pas besoin d’insister sur le rôle et l’influence qu’a eu le schéma de la lutte des classes. Quand à l’opposition Gemeinschaft/Gesellschaft, elle a souvent été interprété comme capable de conférer un fondement objectif aux utopies de type rousseauiste.

Comment la théorie de l’évolution a pu dériver en darwinisme social

p.252

(...) L’un et l’autre, et Spencer avant Darwin, ont insisté sur le fait que l’évolution, l’évolution sociale comme l’évolution biologique, pouvait souvent être expliquée à partir de mécanismes de sélection. Il s’agit bien dans l’un et l’autre cas d’une idée directrice. Il ne résulte évidemment en aucune façon de cette idée que toute évolution soit explicable à partir de ce schéma, ni qu’on puisse l’utiliser directement en négligeant toute donnée historique. À vrai dire le schéma lui-même ne comporte aucune conséquence empirique et l’on ne saurait en tirer aucune prédiction. Comme tout schéma heuristique, comme tout paradigme, il n’est ni vrai ni faux. Pourtant, il est inutile d’insister sur ce fait patent, le schéma de Spencer et de Darwin a été souvent interprété de manière réaliste, donnant lieu par exemple aux vaticinations du « darwinisme social ».

Le lecteur d’une théorie ne perçoit pas son invalidité parce que toutes ses conditions ne sont pas explicitées, parce qu’il ne dispose pas de ressources cognitives suffisantes et parce qu’il recherche ce qui conforte ses opinions

p.257

(...) Mais toutes sortes de facteurs incitent leurs auteurs et leurs utilisateurs à les interpréter de façon réaliste et à leur donner une validité et une portée qu’ils ne sauraient avoir. Le premier de ces facteurs est que les conditions restrictives qui limitent leur validité ne sont, on l’a vu, que rarement explicitées. Le second réside dans le fait que le consommateur n’a ni le goût, ni le loisir, ni les ressources cognitives qui lui permettent de « rentrer dans les détails ». Le troisième c’est que beaucoup de consommateurs ont tendance à s’exposer surtout à des sources d’information qui viennent renforcer leurs convictions.

La dérivation naît naturellement de la théorie par oubli des détails

p.258

(...) La dérivation sera extraite de la théorie de manière simple : on oubliera « les détails ». (...) On pourra tirer de la théorie des conclusions qu’elle ne comporte pas, mais qui pourront cependant facilement être perçues comme couvertes par l’autorité de la science. On transformera un modèle explicatif en une théorie prédictive permettant de guider l’action. (...) [Le] consommateur (...) n’a pas à ajouter à la théorie des propositions de son crû pour en transformer le sens. Il lui suffit d’oublier les détails.

« L’idéologie » naît de propositions fragiles érigées en croyances collectives

p.259

(...) Lorsqu’une demande comme celle que j’évoque ici apparaît et qu’elle provoque un effet de convergence, il se constitue une idéologie au sens banal du terme : des propositions fragiles et contestables deviennent l’objet de « croyances collectives », c’est-à-dire de croyances partagées par de nombreux acteurs sociaux. (...) Des « chapelles » se constituent, un dogme se forme, une doctrine apparaît.

GUILLO Dominique, 1999, « Théorie des résidus et sociobiologie : un regard critique », in Bouvier Alban (dir.), Pareto aujourd’hui, Paris, Puf, Sociologies, pp. 293-325, Extraits choisis et discutés ;

Spencer, précurseur d’une sociologie naturaliste

p.292

« (...) La théorie des « résidus » de Pareto (...) constitue l’une des rares tentatives, du moins de la part d’un des « pères fondateurs », pour rattacher systématiquement certaines actions ou certaines croyances à des dispositions biologiques.

Spencer, moniste non-ultra-naturaliste, demeurant rationaliste

(...) On ne trouve pas chez Spencer matière à étayer un type de naturalisme qui consisterait à expliquer les représentations, les opérations mentales ou les actions pas des connexions neuronales. S’il y a bien un monisme qui se manifeste dans les écrits de Spencer, il concerne uniquement le domaine ontologique. Plus précisément, Spencer introduit une distinction radicale et fondamentale entre une « psychologie objective » et une « psychologie subjective », conçues comme les deux manifestations par lesquelles une même réalité, en elle-même inconnaissable, nous est accessible. (...) Cette distinction conduit Spencer à un dualisme méthodologique, qui se traduit en psychologie et en sociologie par l’adoption d’un principe de rationalité des croyances et des actions.

Les « résidus » parétiens, croyances « viscérales », liées à l’organisme

p.294

(...) Les résidus sont pour Pareto des croyances auxquelles les êtres humains adhèrent spontanément, préalablement à toute réflexion, et qu’ils présentent comme le résultat logique de raisonnements, en réalité, essentiellement variables et le plus souvent fallacieux ‑ les « dérivations » ‑, dont la seule raison d’être est de justifier la conclusion à laquelle ils semblent aboutir. Et dans bien des passages de son Traité de sociologie générale, Pareto semble incliner à penser que ces résidus sont sous le contrôle d’impulsions ancrées dans le corps.

Joseph Lopreato rapprochant théorie des résidus et sociobiologie

(...) Au milieu des années 70, les premières publications visant à fonder l’explication des phénomènes sociaux sur la « théorie synthétique de l’évolution » ont suggéré à Joseph Lopreato un rapprochement entre la théorie des résidus et la sociobiologie, et, parmi les différentes théories regroupées ordinairement sous ce vocable, celle de l’entomologiste américain E.O. Wilson (Lopreato choisit (...) de rapprocher Pareto d’une forme particulièrement radicale de sociobiologie, qui est loin de représenter à elle seule toutes les théoires, au demeurant fort différentes, regroupées ordinairement sous ce vocable. »

Les résidus parétiens ne sauraient être des sentiments issus de l’évolution

p.295

(...) Les propositions essentielles du Traité interdisent que l’on interprète la théorie des résidus comme une théorie darwinienne de la nature humaine. (...) Il est impossible, sans transfiguration majeure de la pensée parétienne, de voir dans les résidus des classes de sentiments sélectionnés par la nature en vertu de la valeur adaptative des comportements auxquels ils prédisposent, et expliquant toute la gamme des actions et des croyances humaines.

La sociobiologie de Wilson confuse sur la distinction entre affects, représentations et actions

(...) On retrouve au coeur de la sociobiologie d’E.O. Wilson et, à certains égards, dans la théorie des résidus, un même tissu de relations ambiguës, sinon contradictoires, entre les affects, les représentations et les actions, qui est l’effet d’une tendance, marquée dans certaines explications naturalistes, à négliger parfois le niveau des procédures ou processus psychologiques. Ce qui ne signifie pas que toute référence au naturalisme en sociologie repose sur ces hypothèses et soit à exclure.

Lopreato voyant dans la théorie des résidus une anticipation du « biogramme humain »

p.296

(...) La thèse que Joseph Lopreato défend consiste (...) à voir dans la théorie des résidus, « une tentative pour construire ce que la science du comportement moderne appelle le « biogramme humain », c’est-à-dire une liste des forces biologiques interagissant avec les forces environnementales et socioculturelles pour produire certaines classes de comportements ».

Pareto et la sociobiologie tous deux naturalistes

(...) La correspondance étroite entre la sociobiologie parétienne et la sociobiologie tiendrait au fait qu’elles s’appuient toutes deux sur une théorie naturaliste de la connaissance et de l’action. Pour elles, les croyances et les actions seraient l’effet du sentiment, celui-ci étant conçu comme une donnée biologique constitutive de la nature humaine.

Pareto et la sociobiologie opposés au « biais rationaliste »

p.297

Ce qui les rapprocherait en particulier ici, c’est une ferme opposition à ce que Lopreato nomme le « biais rationaliste » dans l’histoire de la pensée sociologique.

La sociobiologie confirmerait Pareto parce que celui-ci supposait une hérédité des sentiments (!)

(...) La sociobiologie confirmerait les intuitions fondamentales de Pareto en donnant aux hypothèses dont il laissait la justification dans l’ombre ‑ notamment la nature du substrat biologique des sentiments ‑ une confirmation s’appuyant sur les développements récents de la « théorie synthétique de l’évolution », des neurosciences et de l’éthologie. Et ce qui incite par-dessus tout à un tel rapprochement, selon Lopreato, c’est que Pareto aurait explicitement conçu les sentiments comme héréditaires.

Une identité de démarche dans l’établissement de relations entre phénomènes culturels et comportements biologiques

(...) Cette identité des théories entraînerait celle des programmes de recherche, qui consiterait ainsi à établir, derrière le foisonnement des règles culturelles, des uniformités qui correspondent à des classes de comportement commandés par des dispositions biologiques.

Les « résidus » comme « manifestations culturelles de sentiments et d’instincts »

(...) Bien que les résidus ne soient pas en eux-mêmes des données biologiques, mais, selon l’interprétation qu’en donne Lopreato, les « manifestations culturelles de sentiments et d’instincts », c’est pourtant bien le fait biologique que Pareto visait à travers eux. (...) Les résidus [sont des] concepts intermédiaires entre les phénomènes d’ordre culturel et la biologie du comportement proprement dite, comme force culturelles qui « incluent les sentiments auxquels elles correspondent ».

La classe de résidus, de « l’instinct des combinaisons » comme « sentiment d’innovation » et facteur de changement social

p.298

(...) La première classe de résidus, l’« instinct des combinaisons », qui désigne, selon Lopreato, les « sentiments d’innovation », permettrait de donner une explication naturaliste de la possibilité et de la nature du changement socioculturel.

Sentiment de « similitude et d’opposition », recherche de la ressemblance et « instinct tribal »

Plus spécialement, Lopreato souligne l’importance du sentiment de « similitude et d’opposition générique » qui non seulement joue un rôle fondamental dans la « production de la connaissance et de la culture » en suscitant une tendance irrépressible à raisonner par analogie, mais aussi entraîne l’homme à rechercher délibérément ce qui lui ressemble. Ce sentiment serait ainsi la source de ce que Lopreato nomme un « instinct tribal », qui expliquerait une large classe de phénomènes comme le choix préférentiel du conjoint à l’intérieur du groupe d’appartenance, la discrimination et la stratification ethnique. En insistant sur la bienveillance ou l’attirance spontanée des hommes ou des animaux vis-à-vis de ceux qui partagent avec eux certains traits physiques ou comportementaux, la sociobiologie, et tout spécialement D. Barash ou R. Dawkins lorsqu’ils présentent la xénophobie comme l’exacerbation de ces sentiments présents dans la nature humaine, rejoindraient ainsi les observations et les explications de Pareto, et les compléteraient en expliquant la raison d’être de cet instinct au moyen de la théorie de la « sélection de parentèle » (kin selection).

La classe des résidus de « persistance des agrégats » comme contrepoids à « l’instinct de combinaison »

p.299

La seconde classe de résidus, la « persistance des agrégats », décrirait, quant à elle, l’ensemble des sentiments qui, dans la nature humaine, font contrepoids aux instincts poussant à modifier les associations d’idées ou d’actes, c’est-à-dire à « l’instinct des combinaisons ». Ainsi, les deux premières classes de résidus peuvent être vues, selon Lopreato, comme des adaptations phylogénétiques travaillant en tandem et reflétant les besoins d’un organisme qui doit composer à la fois avec la stabilité et le changement de son environnement. La pression de sélection sde serait ainsi exercée de manière à favoriser les organismes qui sont capables à la fois de faire face à l’imprévu et de conserver des comportements fixe ajustés aux régularités de l’environnement. Les « sentiments de persistance » seraient ainsi la source des forces expliquant la formation et la perpétuation de toutes les institutions sociales.

Classes de « l’intégrité de l’individu » et de « résidus en rapport avec la sociabilité » : sentiments d’égoïsme et de sociabilité

p.300

Les deux classes de résidus suivantes ‑  « intégrité de l’individu et de ses dépendances » et « résidus en rapport avec la sociabilité » ‑ désignent respectivement, selon Lopreato, ce que l’on appelle traditionnellement les « sentiments égoïstes » et les « sentiments de sociabilité ». Or, souligne-t-il, ces sentiments occupent une place centrale dans le « biogramme humain ».

« Sentiments égoïstes »

Lopreato rappelle tout d’abord que les « sentiments égoïstes », au premier rang desquels il place les intérêts, qu’ils soient matériels ou symboliques, entrent sans difficulté dans un cadre théorique darwinien. En effet, par définition, ces sentiments suscitent des comportements dont les effets augmentent les chances de survie de celui qui les adopte. Or, la logique de l’égoïsme individuel se laisse traduire assez facilement en une logique de l’égoïsme génétique puisque ce qui contribue à la survie de l’individu contribue à la perpétuation de ses gènes et augmente la probabilité de leur réplication.

L’adhésion égalitaire, en réalité motivée par des sentiments égoïstes

(...) Pareto aurait bien perçu que certains sentiments, en apparence altruistes, recouvrent en réalité des mobiles égoïstes, à l’insu même de ceux qui les éprouvent. Ainsi, le « sentiment d’égalité chez les inférieurs », habillé en général de tout un florilège de rationalisations altruistes, traduirait simplement le désir d’améliorer sa propre condition, car une fois le succès atteint, ceux-là mêmes qui invoquaient ce principe pour contester le joug qu’il subissaient, ne manifestent plus, la plupart du temps, le besoin d’une société égalitaire. Ce type de sentiment aurait donc une grande valeur adaptative, puisqu’il inciterait les individus, pour ainsi à leur insu et d’autant plus efficacement qu’ils sont sincères, à accroître leur bien-être au détriment des autres.

« Sociabilité » et altruisme

p.301

La quatrième classe de résidus ‑ les sentiments de sociabilité ‑ renverrait enfin à toutes les explications sociobiologiques de l’altruisme. Et ici encore, la proximité entre la théorie des résidus et la sociobiologie se signalerait par l’importance accordée par Pareto à la duperie de soi (self deception), au contraste entre le mobile véritable d’une action ou d’une croyance et la nature du sentiment ou des dérivations sincères dont elles s’accompagnent.

L’action ou le discours altruiste sincère dissimulant des ressorts naturels égoïstes

(...) L’être humain aurait ainsi une grande faculté à se tromper lui-même au sujet des buts qu’il poursuit, ce qui donnerait une grande efficacité à certaines actions égoïstes, puisqu’elles seraient voilées par l’entière et profonde sincérité de celui qui les accomplit, plus, parce qu’elles ne seraient efficaces que dans la mesure même où ils sont sincères. Or dans la théorie sociobiologique de l’homme, le mobile profond de l’action altruiste ‑ l’optimisation de l’adéquation adaptative ‑ échappe, et doit échapper, pour que l’action soit efficace, à l’individu. Le gène de l’altruisme détermine des sentiments et des actes authentiquement altruistes, du moins aussi altruistes qu’ils peuvent l’être. Mais le mobile du comportement de l’individu, c’est l’égoïsme du gène. La certitude morale serait l’expression naturelle d’une impulsion dont le sens ultime est biologique et égoïste. Pareto aurait ainsi bien aperçu, selon Lopreato, tout comme E.O. Wilson, que les philosophent universalisent et rationalisent des principes dont l’évidence a une origine en réalité affective et dont la signification réelle ‑ biologique ‑ est opposée à celle qu’ils leur donnent.

Les résidus ne constituent pas en eux-mêmes des sentiments ni des instincts

p.302

(...) Pareto souligne avec force dans un passage important du Traité que (...) les résidus ne sont pas des sentiments : « Il faut bien prendre garde, rappelle-t-il, de ne pas confondre les résidus (a) avec les sentiments, ni avec les instincts auxquels ils correspondent (par.1689 et s.). Les résidus (a) sont la manifestation de ces sentiments et de ces instincts, comme l’élévation du mercure, dans le tube d’un thermomètre, est la manifestation d’un accroissement de température » (par.875).

Lopreato assimile abusivement les résidus aux sentiments

(...) Lopreato présente les classes et sous-classes isolées par Pareto comme si elles constituaient ou permettaient d’obtenir une typologie des sentiments au sens traditionnel. Il doit d’ailleurs procéder ainsi s’il entend montrer que la classification des résidus est une classification des comportements humains, en tant qu’ils obéissent à des affects génétiquement programmés.

Les résidus parétiens ne sont que des représentations exprimant des sentiments

Pourtant, si l’on se réfère à la méthode qui permet de les isoler, les résidus sont bien des représentations. Pareto propose en effet de partir de théories, d’en dégager par comparaison la partie constante et d’imputer l’existence et la nature de celle-ci à un affect à travers lequel elle s’exprime. Par exemple, la récurrence de propos hostiles au progrès permet de conclure à l’existence d’un résidu de la néophobie, qui laisse lui-même présumer l’existence d’un sentiment « néophobique » (par.1130-1132).

Les résidus parétiens ne sont pas des actions ni des comportements

p.303

(...) Si les résidus sont bien des représentations, ils ne peuvent être identifiés, en substance, à des actions ou des comportements. (...) La classification des résidus n’est pas une classification des actions ou des comportements humains, d’autant plus que, comme on l’a vue, il existe, aux yeux de Pareto, d’autres mobiles et motifs possibles aux actions des hommes.

(...) On est encore loin, avec le résidu, en principe, de la base matérielle ou organique de l’action, puisque le sentiment, lui-même non objectif, vient s’intercaler entre ces deux niveaux. Aussi le résidu apparaît-il ici beaucoup plus proche des représentations que du fait biologique.

Les « résidus », prémisses implicites d’un raisonnement

[comme l’hypothèse d’égalité native, fondant implicitement les théories idéologiques culturalistes et égalitaires]

p.304

(...) Pareto désigne (...) couramment les représentations résiduelles comme des principes au sens logique du terme. Les résidus sont ainsi clairement conçus comme les prémisses implicites de raisonnements fallacieux suivis par les acteurs à leur insu (par.819, par exemple) (« Il faut prendre garde que souvent, dans les théories qui ajoutent quelque chose à l’expérience, les prémisses sont au moins partiellement implicites ; c’est-à-dire que la partie (a) de la théorie n’est pas exprimée ou ne l’est pas entièrement. » Sur ce point, et sur la dimension cognitiviste de la sociologie parétienne, voir A. Bouvier, Modèles parétiens en théorie des idéologies, sociologie des représentations, L’Année sociologique, 1992, vol. 42). En outre, (...) Pareto évoque la possibilité qu’une dérivée devienne un résidu, ce qui suggère, d’une part, que la notion de résidu désigne, en définitive, toute représentation dont les motifs réels sont absents à la conscience (par.877), et d’autre part que sa cause n’est pas nécessairement affective, mais peut être cognitive. En somme, dans certains cas, le résidu exprime un affect ; dans d’autres, il est déduit d’une représentation.

« L’instinct » chez Pareto peut être inné comme acquis, pourvu que ses motifs soient inconscients

p.305

(...) La notion d’instinct, quant à elle, si l’on se réfère à un passage du Traité où elle est illustrée et brièvement commentée, semble recevoir une acception assez large, puisqu’elle peut désigner une inclination née de l’habitude (par.157). En ce sens, la classe des comportements instinctuels renfermerait aussi bien les comportements innés que les comportements acquis, pourvu que ceux-ci soient effectués machinalement, du moins sans que leurs motifs soient présents à la conscience. Aussi, si l’on s’en tient à cette définition très large, Pareto semble développer une théorie émotiviste de la connaissance et de l’action compatible aussi bien avec le culturalisme qu’avec un naturalisme darwinien.

Quels types de résidus sont-ils naturels ?

Pour trancher cette question, il faut s’interroger sur le degré de précision et de complexité des inclinations dont on peut supposer, en raison de leur constance dans l’espace et le temps, que Pareto les tient pour innées. Si ces inclinations correspondent à des comportements ou des représentations définies et complexes, alors la classification des résidus sera susceptible de recevoir une interprétation darwinienne, à condition, toutefois, que l’on puisse démontrer la valeur adaptative de ces instincts. Dans le cas contraire, une telle interprétation devra être abandonnée, au profit d’une théorie laissant une large place à l’influence directe de l’environnement socioculturel. En somme, il faut se demander ce qui, dans la classification des résidus, est susceptible de décrire les attributs de la nature humaine.

 

[(...) « résidu de l’humanitarisme démocratique » (par.1811)]

 

Généralité, diversité et contradiction des instincts naturels

p.307

(...) Les instincts qui sont constants dans une société, et qui, à ce titre, pourraient être vus comme constitutifs d’une nature humaine, éventuellement en un sens darwinien, se réduisent donc à des dispositions très générales qui peuvent s’exprimer à travers des représentations et des comportements extrêmement variés ou même contradictoires.

Guillo : les sentiments associés à ces instincts sont faiblement évolutionnistes et expliquent mal les croyances et les comportements

Leur contenu informatif paraît ainsi trop faible pour que les sentiments qui leur correspondent puissent être expliqués en terme d’avantage sélectif. Et même si une telle explication pouvait être donnée, il resterait que ces dispositions générales ne sont pas les causes proximales des croyances et des comportements.

Guillo : le « résidu » parétien ne peut pas être darwinien parce qu’il n’y a pas de différences génétiques entre les peuples ou les classes sociales

(...) Les propositions essentielles du Traité semblent interdire une interprétation darwinienne de la notion de résidu, même aussi limités que celle que nous venons d’évoquer. En premier lieu, Pareto souligne que la distribution des classes de résidus elles-mêmes peut varier dans de grandes proportions d’une société à l’autre (par.1720) ou d’une classe sociale à l’autre (par.2048). Pour maintenir une interprétation sociobiologique de la notion de résidu, il faut donc admettre qu’il existe des différences génétiquement déterminées entre les sentiments des différents peuples, et même, des différents groupes sociaux. Or, d’une part cette hypothèse est aujourd’hui réfutée (Cf., par ex., Cavalli-Sforza) ; d’autre part, si l’on en croit les passages où Pareto émet de sérieuses réserves à l’égard de la théorie des races ((...) La rapidité avec laquelle les sentiments sont susceptibles de changer dans un pays aux yeux de Pareto interdit que l’on interprète les sentiments comme des affects génétiquement déterminés et transmissibles de génération en génération. Plus généralement, on voit que Pareto peut être placé sur ce point dans la lignée des sociologues qui, comme Tocqueville, ont proposé des alternatives aux explications des phénomènes sociaux par « l’esprit d’un peuple » ou « l’esprit national ».), elle reste étrangère à l’idée qu’il se fait des résidus.

De petites différences comportementales naturelles, entre les supposés « esprit d’un peuple » et identité de tous les peuples (Note du ch.)

[Entre l’hypothèse « d’esprit d’un peuple » ou « d’esprit national » et l’identité génétique de deux peuples, il y a de la marge. L’un et l’autre me semblent erronés. Et justifier le second par la disqualification du premier me semble insatisfaisant. Parler « d’esprit d’un peuple » semble un peu primaire, grossier, certes. Mais affimer l’identité génétique de tous les peuples, en revanche, semble un peu hâtif. Des nuances génétiques entre les différents peuples sont hautement probables. Certaines, physiologiques, sont visibles à l’oeil nu. D’autres, comportementales ou psychologiques, ne sont pas visibles de manière aussi flagrante. Mais rien ne peut infirmer l’existence de telles différences. Mieux : de telles différences, même minimes, sont hautement probables. Et des différences minimes de comportement ou de psychologie sont susceptibles d’entraîner des effets sensibles. Entre « l’esprit d’un peuple » et l’identité génétique de tous les peuples, il y a probablement une vérité intermédiaire assez subtile et nuancée.]

 

p.308

(...) Il semble (...) excessif d’affirmer, comme le fait Lopreato, que Pareto conçoit les sentiments comme héréditaires, hypothèse pourtant nécessaire, si l’on veut rapprocher la théorie des résidus de la sociobiologie.

La non-hérédité d’un sentiment n’implique pas sa non-innéité (note du ch.)

[Il y a plusieurs choses à remarquer en cet endroit :

- D’abord Lopreato (ou Guillo ?) confond les notions « d’hérédité » et « d’innéisme ». Une chose est que les sentiments puissent être considérés d’origine innée, c’est-à-dire « naturelle » ou « native ». Il en est une autre de considérer qu’ils soient « héréditaires », c’est-à-dire transmis « en bloc » de père en fils. Or la différence est de taille, parce qu’un caractère peut être inné sans être héréditaire, et notamment le profil comportemental : il est déterminé par le génotype natif mais, étant composé d’ingrédients élémentaires puisés au hasard dans les génotypes du père et de la mère, il n’est pas « héréditaire » à proprement parler. Le fait d’observer que des sentiments, des valeurs ou des opinions ne sont pas « héréditaires » n’invalide donc en rien le fait qu’ils puissent être suscités pour partie par des facteurs innés, naturels, liés au « biogramme ».

- Il semble bien, ensuite, que certains sentiments, liés à la spécificité de tempérament naturel, soient gouvernés par lé génotype (inné) (sans pour autant être forcément héréditaire).

- Enfin, la sociobiologie n’exige pas que les caractères adaptatifs soient « héréditaires » ; elle demande simplement à ce qu’ils soient inné. L’hypothèse d’hérédité n’est pas nécessaire à la sociobiologie de Lopreato ; il semble difficile de rejeter une origine innée du tempérament et des sentiments.]

Pareto : un trait de comportement n’est pas entièrement dû à la nature

(...) Pareto (...) traite de la criminalité, sujet sur lequel son acrimonie vis-à-vis de l’humanitarisme et du laxisme juridique, le porte volontiers à insister plus qu’il ne le ferait en général sur l’inertie des inclinations : « La cause principale des délits, dit Pareto, sauf toujours les exceptions, est l’existence de certains sentiments (a). La théorie du criminel-né ajoute que ces sentiments viennent de naissance à l’individu. Cela semble vrai en partie, mais pourrait difficilement être admis en entier, car l’ensemble des circonstances de lieu, de temps et autres, dans lesquelles l’individu a vécu, ont certainement modifié certains sentiments qu’il possédait à la naissance » (par.1845).

Pareto (selon D. Guillo) serait étranger au naturalisme comportemental parce qu’il reconnaît la mobilité des caractères entre classes sociales

(...) La théorie des élites paraît reposer sur des hypothèses incompatibles avec l’idée d’une hérédité des sentiments sous-jacents aux résidus : « La classe gouvernante, dit Pareto, est entretenue non seulement en nombre, mais, ce qui importe davantage, en qualité, par les familles qui viennent des classes inférieures, qui lui apportent l’énergie et les proportions de résidus nécessaires à son maintient au pouvoir. Elle est tenue en bon état par la perte de ses membres les plus déchus. Si l’un de ces mouvements cesse, qui pis est, s’ils cessent tous deux, la partie gouvernante s’achemine vers la ruine, qui souvent entraîne celle de la nation entière (...). Si les aristocraties humaines étaient semblables aux races de choix des animaux, qui se reproduisent longtemps, à peu près avec les mêmes caractères, l’histoire de la race humaine serait entièrement différente de celle que nous connaissons » (par.2054-2055). Si l’on suit le raisonnement de Pareto, le mouvement des élites est nécessaire au maintien de l’équilibre politique précisément parce que, à la différence de ce qui se passe pour les traits physiques des animaux, la proportion de résidus se modifie dans une lignée humaine endogame. Autrement dit, ce qui détermine les sentiments que nourrissent les individus, du moins statistiquement, ce sont avant tout les conditions sociales dans lesquelles ils sont placés.

Selon D. Guillo, le naturalisme de Lopreato ne peut pas expliquer la mobilité des résidus

p.309

(...) Les variations dans l’espace et dans le temps de la distribution des résidus n’obéissent pas à une logique de la reproduction différentielle des sentiments à travers les individus à chaque génération, ‑ logique dont le terme serait une société non uniforme mais figée ‑, mais à une logique sociale autonome de l’équilibre instable entre des forces antagonistes ‑ qui se traduit par une évolution cyclique de la structure sociale. En conséquence, on ne peut considérer, comme le fait Lopreato, qu’il y a une analogie entre l’évolution de la distribution des variations dans une espèce animale et celle de la distribution des résidus dans la société.

 

[D. Guillo semble considérer ici que la mobilité sociale interdit de considérer les résidus comme d’origine naturelle. Or la distribution et la combinaison des gènes gouvernant le tempérament autorise et crée justement une mobilité naturelle des potentialités cognitives et des aspirations professionnelles (puisque les caractères sont plurigéniques). La réalité n’infirme donc pas l’hypothèse d’une origine naturelle des résidus.]

Guillo : certains résidus, pour Pareto, n’apparaissent pas utiles pour l’homme, et notamment celui de la « religion humanitaire »

(...) Pareto souligne que certains résidus, comme par exemple ceux qui composent la « religion humanitaire », n’ont aucune utilité ni pour l’individu, ni pour la société ; d’autres, comme les résidus de l’ascétisme, sont même nuisibles (par.1858) ; et d’autres encore peuvent « être utiles chez certains individus, inutiles chez d’autres » (par.1858). Or les explications darwiniennes s’appuient sur l’hypothèse d’une optimalité biologique du comportement et des traits de conformation compte tenu du milieu.

 

Tout d’abord, certes certains traits de comportement (comme l’humanitarisme ou l’ascétisme) n’apparaissent pas comme immédiatement utiles à l’individu. Mais en y réfléchissant un peu, ces traits peuvent générer une utilité indirecte. Ainsi « l’humanitarisme » facilite l’intégration à un groupe et donc l’accouplement avec un individu de ce groupe ; l’ascétisme peut préserver d’excès nocifs...

Bien sûr, par ailleurs, certains traits peuvent être utiles pour certains et inutiles pour d’autres. Mais cela ne contredit nullement l’évolution, qui se base sur la diversité des individus et sur le caractère aléatoire et chaotique de la distribution des gènes.

C’est mal connaître la neurobiologie comportementale et ignorer ou sous-estimer la diversité individuelle que d’opposer la théorie des résidus à l’évolutionnisme. En effet, étant donné cette diversité génotypique à la naissance (qui s’exprimera sur le plan du tempérament ou des potentialité cognitives), il va de soi que les différents résidus repérés et catégorisés par Pareto ne présentent pas le même degré d’utilité selon tel ou tel individu. Cela est tout simplement dû à leur spécificité psychologique et comportementale.

Par ailleurs encore, D. Guillo invoque « l’optimalité biologique » du comportement individuel. Mais la sélection ne s’effectue pas sur la survie ou non de tel ou tel individu : elle s’effectue sur des taux différentiels de natalité à long terme. Or qu’est-ce que « l’optimalité » ? Et si les femmes préféraient les hommes humanitaristes ou ascétiques ? Ceux-ci se reproduiraient alors mieux. Or, que sait-on là dessus ? Que sait le sociologue des goûts sexuels et amoureux des êtres humains ?

Il semble que D. Guillo disjoigne à mauvais titre les résidus parétiens de l’évolutionnisme : les « caprices » apparents de ceux-ci ne sont nullement contredits pas celle-là (du moins dans une version moderne, non réductrice).]

Selon D. Guillo, l’imperfection du darwinisme réfute une origine naturelle des résidus

(...) Pareto a explicitement critiqué le darwinisme sur ce point : « Il est évident, dit-il, que (...) les résidus ne peuvent être en contradiction trop flagrante avec les conditions dans lesquelles ils sont produits ; c’est ce qu’il y a de vrai dans la solution darwinienne »... Mais « la solution darwinienne est erronée parce qu’elle veut cette adaptation parfaite » (par.1770). En somme, pour Pareto, l’adaptation, ce n’est pas une exigence à remplir, mais une limite à ne pas dépasser. Aussi, si l’on suit Pareto, la nature et l’existence des sentiments ne sont pas les conséquences d’une pression du milieu sur les organismes. C’est pourquoi, on ne peut tenir la classification des résidus pour une typologie de sentiments tirant leur signification et leur existence de leur valeur adaptative.

 

[Ceci est bien délicat. Il nous apparaît hautement probable, d’un côté, que les traits de comportements observables aujourd’hui sont issus de comportements favorisant la survie et l’accouplement (mais comme agrégation exponentielle de différence de taux de natalité et non pas de « pression sur l’individu »). D’un autre côté, la « pression » sélective n’est pas tout. Le vivant est le produit d’ingrédients ayant émergé de façon aléatoire. Tout l’aléatoire n’a pas pu être soumis systématiquement à la « pression » de la « sélection ». Aussi observe-t-on aujourd’hui des caractères physiques ou comportementaux qui paraissent ‑ et qui sont réellement‑ inutiles. En ce sens, D. Guillo nous semble avoir raison : les sentiments (ou comportements) humains observables n’ont pas forcément subi la « pression » de l’évolution.]

Pareto se distinguerait de la sociobiologie et proposerait plutôt une « théorie cognitiviste de la connaissance »

p.310

Au terme de cette confrontation entre le texte de Pareto et l’interprétation qu’en livre Lopreato, il ressort principalement deux choses : premièrement, que le sens stable reçu par les notions de sentiment, d’instinct et d’action dans les passages essentiels du Traité ne semble pas autoriser un rapprochement avec la théorie du « biogramme humain » ; ensuite, qu’il est possible de voir dans certains développements du Traité, une théorie cognitiviste de la connaissance.

Guillo : Pareto se faisait plus sociobiologiste qu’il n’était, par hostilité à l’intellectualisme

(...) L’opposition viscérale de Pareto le conduit ainsi, parfois, à accuser les différences entre sa pensée et ce paradigme, et, ce faisant, le pousse, non sans ambivalence, à développer çà et là un argumentaire que l’on retrouve bien souvent, au moins depuis lors, dans les avatars du naturalisme sociologique. En ce sens, il y a bien une parenté entre la sociobiologie et la théorie des résidus : celle du recours à une nébuleuse de relations contestables entre les affects, les comportements et les représentations sociales, ‑ nébuleuse qui jalonne l’histoire de la pensée sociologique par ses résurgences régulières.

La sociobiologie déniant la rationalité de l’acteur

p.311

(...) Plutôt qu’une théorie de l’action, qui mettrait l’accent sur les raisons d’un acte, la sociobiologie est une théorie du comportement, où la description des actes et leur explication sont conçues comme relevant du domaine physique. Les comportements, tels que les envisagent les sociobiologistes, sont qualifiés à partir de leurs effets, et rapportés sans médiation à des dispositions instinctuelles déterminées génétiquement. Les motifs rationnels, les intentions invoquées, inconscientes ou tenues secrètes sont négligés ou considérés comme des artefacts, des effets superficiels qui ne trouvent leur raison d’être ni dans la valeur cognitive ou morale des propositions à travers lesquelles ils peuvent se laisser traduire, ni dans les habitudes culturelles susceptibles de les déterminer, ni dans les causes que la psychanalyse leur assigne. Ils se ramènent, en dernière instance, à une seule fonction, assurée d’autant plus efficacement qu’elle est absente à la conscience : la maximisation de « l’intérêt reproductif ».

Les sociobiologistes nieraient la psychologie

p.312

(...) Dans la mesure où ils se donnent pour objectif de construire une nomenclature des comportements suivant leurs effets et non à partir des intentions qu’ils sont susceptibles de révéler, les sociobiologistes sont amenés à nier l’intérêt d’une psychologie des motivations dans l’explication des actes.

La sociobiologie empêcherait notamment de discerner différentes motivations d’un même effet de comportement

p.313

(...) À la suivre fidèlement, on court le risque d’imputer à une même disposition des comportements qu’il semble pertinent de distinguer, même d’un point de vue naturaliste. (...) En refusant de considérer autre chose que les effets physiques des comportements pour les définir et les classer, on est porté à ramener à un même affect des actions dont les mobiles, fussent-ils biologiques, sont à n’en pas douter différents.

Les résidus, parfois sentiments, parfois inclinations profondes

p.316

(...) De véritables sentiments, comme la crainte ou la pitié, constituent en tant que tels des résidus.

Surtout, si certains résidus comme la néophobie ou l’aversion pour l’homocide sont considérés comme exprimant un sentiment, d’autres sont clairement décrits commes des voiles d’inclination profondes.

Le résidu égalitaire, revendication de privilèges

(...) Lorsque Pareto évoque le résidu de « sentiment d’égalité chez les inférieurs » (par.1220), il n’en conclut pas à l’existence d’une inclination dont il serait l’expression. Au contraire, il estime que ce résidu « cache presque toujours des demandes de privilèges » (par.1221).

Le résidu est ce qui est présent à la conscience, indépendamment du sentiment

Comment Pareto atteint-il ce mobile ultime ? Celui-ci n’est pas induit à partir du résidu puisqu’il le contredit. En outre, la différence avec le cas où le résidu exprime un affect ne tient pas à l’éventuelle inégale sincérité des individus. Pareto envisage ici le cas de personnes adhérant en toute bonne foi aux valeurs de l’égalité. Il semble donc que Pareto fasse ici intervenir implicitement une théorie psychologique et que le sentiment existe indépendamment du résidu. Dans ce cas, le résidu traduit simplement ce qui est présent à la conscience, et non le mobile véritable, qu’il contribue au contraire à masquer.

Connecter le social au biologique nécessite une théorie psychologique intermédiaire

p.317

(...) Cette ambivalence (...) tient (...) à la même difficulté que rencontre la théorie sociobiologique : la difficulté qu’il y a à rapporter des représentations sociales à des affects ou des dispositions biologiques sans la médiation d’une théorie psychologique précise et autonome.

Le politicien égalitariste est intéressé

p.318

(...) Le résidu de solidarité qui s’exprime dans le discours, d’ailleurs tout à fait sincère selon Pareto, de certains politiciens, se traduit par une action qu’il décrit comme une recherche de « la richesse, du pouvoir et des honneurs » (par.853).

Selon D. Guillo, une explication naturaliste des comportements et des valeurs est réfutée par la variabilité individuelle

p.319

(...) L’interprétation darwinienne des résidus est alors compromise car d’une part, l’existence et la nature des résidus ne peuvent plus tenir, en toute rigueur, à la valeur sélective des comportements qui les accompagnent, et, d’autre part les sentiments avivés chez autrui par l’emploi d’un résidu peuvent varier d’un individu à l’autre.

 

De la même façon que tout à l’heure, la notion d’influence naturelle d’un tempérament ne semble pas être bien comprise, puisque l’influence naturelle, génotypique, suppose par définition une variabilité interindividuelle.

 

Relatives indétermination et ambivalence de la notion de « résidus »

p.323

(...) L’ambivalence de la théorie de l’action, d’une part, et l’absence d’indications précises sur les procédures d’isolement des résidus, d’autre part, conduisent ainsi Pareto, parfois, semble-t-il, à glisser, sous couvert de généralisation, tantôt de la représentation à l’affect qui la rend possible ou qu’elle représente, tantôt de la représentation au comportement qu’elle décrit. De là, l’ambiguïté de la classification des résidus qui, en principe, devrait contenir des représentations mais, de fait, parfois, sans que l’on soit tout à fait sûr du statut de ce qui est désigné, semble basculer et décrire des affects ou des comportements.

Aspect naturaliste de la théorie des résidus

(...) La théorie des résidus se rapprocherait de la théorie du « biogramme humain » en ceci que l’on trouve en chacune d’elles la tension entre une hypothèse naturaliste sur le comportement et la nécessité de se référer à des représentations. (...) La classification du sociologue italien, de même que ses explications, portent la trace d’un objectif qu’il partage, quoiqu’à un degré bien moindre, avec diverses variantes du naturalisme, en particulier avec la sociobiologie : la volonté de rattacher sans médiation les représentations à des variables physiques. (...) Elle exprime ce que l’on pourrait appeler (...) la persistance d’un biais naturaliste dans l’histoire de la pensée sociologique.

Contre le naturalisme dogmatique, pour le rationalisme

(...) Il est tout à fait essentiel d’observer, à une période où un naturalisme dogmatique reprend vigueur en sciences humaines, que les tenants de cet argumentaire ‑ du moins Lopreato, E.O. Wilson ou Pareto lui-même ‑ adressent leurs critiques les plus vives non pas aux variantes du culturalisme, avec lesquelles ils partagent, en définitive, une forme d’émotivisme, mais aux formes d’explication rationnelles des croyances et des actions. Le mouvement de balancier par lequel se succèdent en sciences humaines des périodes « environnementalistes » et des périodes « innéistes » exige peut-être des conversions intellectuelles moins profondes que celles qu’imposerait une adhésion à une sociologie rationaliste.

VALADE Bernard, 1999, « La ‘science sociale’ dans le Cours d’économie politique de Vilfredo Pareto », in Bouvier Alban (dir.), Pareto aujourd’hui, Paris, Puf, Sociologies, pp. 74-84, Extraits choisis et discutés ;

Pareto jugeant « nécessaire » le renouvellement de l’élite

p.78

(...) Traitant de l’évolution sociale dans le premier chapitre, il examine les thèses de Darwin, des néodarwinistes, de Delage, les idées de sélection, d’adaptation, d’hérédité, et affirme que « aristocraties ne peuvent se maintenir qu’en se renouvelant constamment et en absorbant les individus les plus distingués des classes inférieures. Toute aristocratie fermée se détériore fortement, en moyenne, après un certain nombre de générations. Ce fait a une importance des plus considérables pour toute l’évolution sociale » (§ 624).

 

Remarquons ici que le renouvellement de l’élite ne peut être jugé « nécessaire » que dans le cadre d’une société de castes fixes. Dans une société libérale et démocratique, en effet, le renouvellement de l’élite s’effectue de manière toute naturelle, puisque les caractères et potentialités cognitifs sont redistribués et recombinés (dans une certaine mesure) à chaque génération.

Le « renouvellement de l’élite » intellectuelle, politique et sociale des hommes s’effectue de manière naturelle, impulsée par la mobilité naturelle des caractères.

Il reste que l’idée de Pareto est vraie : si une élite voulait se fermer à la mobilité, elle courrait à sa perte.

Pareto distingue nettement la diversité de potentialités, la diversité de valeur et le choix de gouvernants

(...) « Dire qu’il existe dans la société des hommes possédant certaines qualités à un degré plus éminent que d’autres, et dire qu’il existe une classe d’hommes absolument meilleurs que le reste de la population, n’est déjà pas la même chose. Mais quand, ensuite, on ajoute que ces hommes « meilleurs » « doivent » gouverner les autres, on tombe en plein dans l’erreur, en déduisant une conséquence illogique de prémisses dont le sens est équivoque » (§ 996).

Pareto pessimiste sur les conséquences humaines d’un État-providence

p.79

(...) Il estime « qu’il est utile de faire voir où aboutit le chemin qui, commençant par les monopoles de l’État, continuant par les syndicats obligatoires, l’assurance obligatoire, organisation collective de la production et la constitution d’un État-providence, conduit à la destruction de toute initiative individuelle, à l’anéantissement de toute dignité humaine et ravale les hommes au niveau d’un troupeau de moutons » (§ 998, n. 1).

Homogénéité et despotisme

(...) Le despotisme est lié à l’homogénéité sociale, la liberté à l’hétérogénéité, et la différenciation sociale associée à la diversité des régimes politiques.

Forme ondulée de l’évolution sociale

(...) L’organisation sociale ne peut se modifier que par des degrés insensibles (§ 638), et (...) les phénomènes sociaux ne présentent pas une marche uniforme mais bien une suite d’oscillations (§ 686) qui affectent « la forme d’une courbe ondulée » (§ 927)

Envie de l’homme social

p.80

(...) Il commente la distinction faite par Lassalle entre situation absolue et situation relative, l’homme social ayant principalement des besoins de vanité, d’ambition, de jalousie et d’envie (cf. § 964).

L’inégalité des revenus, expression de la nature plus que de la conjecture politique

(...) C’est de la nature des hommes, beaucoup plus que de l’organisation économique de la société, qu’il fait dépendre l’inégalité de la répartition des revenus dont l’étude forme la dernière partie du Cours.

Les sources et références des conceptions parétiennes sur l’inégalité de revenus

(...) Des données statistiques, avec la mention précise de ceux qui les ont collectées dans de nombreux pays d’Europe (cf.§ 951-958), et les renseignements fournis par les historiens, W. Robertson particulièrement (cf.§ 959), sont le point de départ d’une démonstration qui emprunte à l’Essai sur la répartition des richesse (1881) de P. Leroy-Beaulieu plusieurs de ses arguments théoriques, et qui aboutit à l’énoncé de la loi que l’on sait puis à l’examen de ses conséquences. L’évaluation des conditions de vie des classes populaires ne s’accompagne pas seulement, en effet, d’un retour sur l’actuelle validité de la loi de King (§ 979-980) et du regret de ne pas disposer, hormis les monographies des familles ouvrières rassemblées par l’école de Le Play (§ 985), de documents propres à la mesure du bien-être des différents groupes sociaux ; elle est aussi et d’abord l’occasion de dénoncer les « folies du socialisme d’État ».

Le socialisme, paupérisateur du peuple

Ce dernier, estime Pareto, « est éminemment utile aux politiciens, mais ses effets économiques se réduisent à un gaspillage de richesses, et, par là, il empire les conditions du peuple au lieu de les améliorer » (§ 967). Rappellera-t-on la conclusion ? « Le problème de l’augmentation du bien-être des classes pauvres est plutôt un problème de production et de conservation de la richesse plutôt qu’un problème de répartition » (§ 1036).

La diversité native, cause de la courbe des revenus

p.81

(...) « Au fonde, est-il suggéré au § 1026, la proportion des sujets de choix dans les naissances pourrait bien être la cause principale de la forme qu’affecte la courbe des revenus. Cela expliquerait comment il se fait que cette forme varie peu d’un pays à un autre, d’une époque à une autre ».

Différentes idéologies passionnelles inspirées par l’ignorance et le simplisme

p.82

(...) « Les hommes (...) sont surtout portés, d’une manière presque invincible, à simplifier énormément le problème pour s’épargner la fatigue d’une étude synthétique (...) des phénomènes sociaux et de leur mutuelle dépendance. » (...) « Le communisme, le collectivisme, le protectionnisme, le socialisme d’État ou de la Chaire, le socialisme bourgeois (en tant qu’il est de bonne foi), les théories néo-aristocratiques de Nietzsche, l’antisémitisme, le nihilisme, l’anarchie, sont des rejetons d’une même souche ; ils procèdent directement d’une observations incomplète des lois de la science sociale et, souvent aussi, de la passion qui ses substitue à la raison. »

Pareto, libéral contre le socialisme de l’École de Lausanne

(...) Dans une longue lettre en date du 28 avril 1896, Pareto marque ainsi tout ce qui le sépare du fondateur de l’École de Lausanne ‑ dont la sympathie pour les thèses collectivistes étaient bien connues ‑, qui lui a adressé, pour avoir son opinion, son article « Méthode de conciliation et de synthèse » paru dans la Revue socialiste le 15 avril précédent : il est faux de dire que « le socialisme a raison contre le libéralisme, quand il se borne à affirmer le problème social », les libéraux se préoccupent aussi des problèmes sociaux ; avec « l’idéal d’équité et de justice » on quitte le terrain de la science, on ne dispose pas de base pour ces démonstrations ; affirmer que « les prolétaires s’appauvrissent de jour en jour » ne tient pas devant la statistique qui démontre exactement le contraire, etc.

Pareto, estimant une relative stabilité des inégalités de revenu

Au très libéral Molinari, rédacteur en chef du Journal des économistes, il tient le 18 novembre 1896 des propos similaires (...) : « Je suis fort heureux d’apprendre qu’aux États-Unis l’inégalité des conditions a augmenté. Vous oubliez seulement de donner les preuves. Toutes celles que je connais m’induisent à croire le contraire. (...) Que vous êtes heureux de n’avoir besoin que de jeter un coup d’oeil sur les statistiques, pour savoir que la répartition des revenus demeure à peu près la même en tout temps et tout lieu ! »

BOUDON Raymond, 1999, Vox Populi Dei ? Le « spectateur impartial » et la théorie des opinions, Les travaux du GEMAS n° 8 ;

La Vox Populi poursuit-elle l’intérêt général ?

p.3

(...) Ou bien l’adage Vox populi, vox Dei, adage fondamental de la démocratie, mérite d’être pris au sérieux, ou bien il faut, comme le veut Flaubert, le faire figurer en bonne place dans le Dictionnaire des idées reçues. (...) La première réponse suppose que l’agrégation d’opinions biaisées puisse produire et éventuellement produise tendanciellement une opinion conforme à l’intérêt général ou au bien commun. Sinon, la démocratie est privée de fondement, et les consultations électorales, ainsi que les consultations simulées que sont les sondages sont privés de tout sens.

L’individu politique, partagé entre passion et spectateur impartial

(...) Cet homo politico-sociologicus est sujet à toutes sortes de passions, y compris à des passions asociales, comme la colère ou le ressentiment (on remarque ici incidemment que la réflexion sur le ressentiment ne date pas de Nietzsche), lesquels obscurcissent son jugement. En même temps, il y a en lui un « spectateur impartial » qui est responsable notamment du fait qu’il éprouvera normalement un sentiment de culpabilité, si par exemple il se met en colère sans raisons, et de façon générale, s’il a contrevenu à ce que Smith appelle des « convenances ».

C’est l’agrégation de spectateurs impartiaux qui forme la Vox populi, vox dei

p.4

(...) J’ai davantage de chances de m’exprimer au nom du spectateur impartial, si l’on m’interroge sur une question qui ne saurait me concerner directement. (...) Selon que, lors d’une consultation réelle ou simulée, une majorité d’opinants se trouve ou non dans la situation du « spectateur impartial », l’adage Vox populi, vox dei a des chances de s’appliquer ou non.

Il y a là un problème de fond : comment des citoyens que l’on consulte sur une question pourraient-ils ne pas être concernés par cette question ? Qu’une population d’électeurs ou de sondés ne soit constituée que de spectateurs impartiaux serait absurde. Par définition, ces citoyens sont concernés, intéressés, par toute question politique. Dès lors comment pourrait-on espérer qu’une opinion collective reflète celle du « spectateur impartial » ?

Donnons un exemple trivial : supposons qu’une maîtresse de maison interroge la maisonnée pour savoir si les brochettes du soir doivent être composées de boeuf ou d’agneau (supposons que le panachage soit impossible pour des raison pratiques). Quelles seront les réponses ? Il y aura ceux qui préfèrent le boeuf, ceux qui préfèrent l’agneau et ceux qui n’ont pas de préférence. Est-ce à dire que ces derniers constituent des « spectateurs impartiaux », qui poursuivent l’intérêt général ? Non. Observons les autres, ceux qui ont une préférence : cette préférence est dictée par des intérêts personnels, qui sont liés au goût et poursuivent un bien-être, un intérêt gastronomique, psychologique. Peut-on dire ici que les uns ou les autres des acteurs ‑ ceux qui préfèrent le boeuf, ceux qui préfèrent l’agneau ou ceux qui n’ont pas de préférence ‑ constituent des spectateurs impartiaux, qui poursuivent l’intérêt général ? Non. Le « spectateur impartial » existe-t-il donc toujours ? Cela n’est pas certain. Existe-t-il seulement ? Cela n’est pas certain non plus. En effet, qui peut prétendre n’avoir aucun intérêt personnel dans le choix qu’il fait ou l’opinion qu’il exprime ?

 

(...) Le « voile de l’ignorance » de Rawls réédite, lui aussi, le « spectateur impartial » de Smith.

RB désigne par « spectateur impartial » le « citoyen qui énonce l’intérêt général ».

Le premier biais : celui de l’intérêt

p.5

(...) Le premier « biais » auquel on pense est évidemment celui qu’engendre l’intérêt. On peut l’appeler « biais de concernement » ou « biais d’implication » : il m’est difficile d’approuver ce que je perçois comme contraire à mes intérêts.

Pour Tocqueville, l’opinion à court terme est biaisée, mais se dégagent à long terme des valeurs favorables au bien commun

(...) Un Tocqueville est à première vue très sceptique sur ce point : l’opinion publique peut errer, voire erre normalement ; elle est normalement versatile et peu fiable sur le court terme, car, à chaud, les opinions individuelles manquent de distance et sont largement dictées par l’intérêt. En même temps, toujours selon Tocqueville, l’opinion tend sur le long terme à sélectionner les idées favorables au bien commun. Ainsi, notre sensibilité morale a progressivement évolué dans le sens de la reconnaissance de la dignité de tout être humain, indépendamment de ses caractères ascriptifs ou de ses mérites.

En quoi cette évolution vers le respect de la dignité individuelle poursuit-elle au juste « l’intérêt général » (même si nous sommes tous convaincus intuitivement du bien-fondé de cette évolution) ? En quoi ce qui est (ou semble) moral poursuit-il l’intérêt général ? En URSS, il était considéré comme « moral » de façon quasi-unanime que l’État dirige l’économie. Or, cela poursuivait-il l’intérêt général ? Rien n’est moins sûr. De la même manière, en France, la recherche personnelle du profit est jugée de façon très négative. Or, cette recherche personnelle du profit est-elle contraire, in fine, à l’intérêt général ? Ce n’est pas sûr. Entre le « moral » et l’intérêt général, il ne semble donc pas y avoir forcément adéquation. On peut même dire que parfois les deux s’opposent, le souci moral venant saper l’intérêt général. Ceci est dû au fait que la définition par l’individu de ce qui est « moral » est lié à des facteurs psychologiques et affectifs complexes, qui peuvent être aveugles à la notion « d’intérêt général ».

 

(...) De surcroît, cette évolution se présente comme irréversible.

L’est-elle ? On peut admettre qu’elle l’est sur deux siècles. Mais le sera-t-elle sur cinq, dix, vingt siècles ? Certains de nos « droits » actuels n’ont-ils pas déjà été édictés il y a quelques millénaires, dans des situations socio-économiques également favorables (comme les cités athénienne ou romaine)... avant de se trouver bafoués (dans une situation de déclin et de difficulté socio-économique) ? Les rapports sociaux de féodalité, considérés aujourd’hui comme « dépassés » de manière irréversible ont été générés par les invasions barbares d’avant le X° siècle, sur une Gaule désertée par l’empire romain déclinant, empire au sein duquel le citoyen détenait l’équivalent de nos droits politiques « modernes ». Pouvons-nous donc préjuger du caractère « irréversible » de nos valeurs morales, sociales et politiques à l’échelle des vingt siècles à venir ? Rien n’est moins certain. Il est plus vraisemblable que les valeurs morales et politiques poursuivent une évolution cyclique, liée aux circonstances sociales et économiques d’une civilisation en un lieu et en une époque donnés. La vision tocquevillienne d’une « évolution irréversible » des valeurs morales me semble très finaliste, progressiste et optimiste. Elle élude notamment la stabilité génomique et donc comportementale à long terme de l’animal homo sapiens.

 

(...) C’est parce que cette idée a été sélectionnée par le spectateur impartial qu’elle apparaît comme irréversible.

Une telle vision du monde apparaît comme quelque peu progressiste et optimiste!

RB : l’esclavage devient illégitime

p.6

(...) Si l’esclavage est omniprésent dans notre monde, on constate facilement que, nulle part, il n’est plus défendu ni traité comme légitime. Or il est difficile d’expliquer cette irréversibilité si l’on entend se dispenser de l’hypothèse du spectateur impartial.

En quoi l’abolition de l’esclavage, même si elle nous paraît à tous comme bien fondée, poursuit-elle précisément « l’intérêt général » ? N’est-ce pas au nom de « l’intérêt général » (ou d’un certain intérêt général ou de l’intérêt d’une communauté) de la Cité athénienne ou d’un Reich national-socialiste que fut justifié l’esclavage ? En clair, peut-on se fier à « l’intérêt général » pour définir les valeurs morales, et peut-on supposer que les valeurs morales poursuivent l’intérêt général ? Cela est douteux.

Certains intérêts individuels peuvent aussi être généreux

p.7

(...) Ces distinctions (...) suffisent à montrer les limites des modèles qui, soit ‑ comme les modèles de la tradition marxiste ‑ voient dans les intérêts catégoriels un jeu à somme nulle, soit y voient ‑ plus subtilement ‑ de jeux mixtes, comportant une dimension de coopération et une dimension de conflit. Ni les uns et les autres ne prennent en compte le fait que certains intérêts peuvent comporter une dimension particulariste et une dimension générale ou, pour dire les choses autrement, une dimension égoïste et une dimension altruiste.

Précisons d’ailleurs en cet endroit que la vision marxiste conflictualiste peuple plus l’esprit des intellectuels et des théoriciens que celui des ouvriers ou des paysans : ces derniers, en effet, connaissent bien, de manière toute empirique, les bienfaits communs (et individuels) de la coopération, que ce soit entre pairs ou entre subordonnés hiérarchiques. La vision conflictualiste et antagoniste des intérêts (comme dans un gâteau fini ou dans un jeu de vase communicant) existe principalement chez les intellectuels et dans leurs livres. Cette vision est peu présente aussi bien dans la réalité que parmi l’esprit des « prolétaires » eux-mêmes. L’ouvrier sait qu’il a besoin du contremaître ou du chef d’entreprise ; le paysan sait qu’il a besoin du marchand de céréales ou du distributeur alimentaire.

L’esprit de communauté commence par exclure

p.8

(...) On a tendance, depuis Rousseau, à idéaliser les « communautés ». Hardin leur voit au contraire de graves défauts. En premier lieu, qui communauté, dit exclusion. On ne se sent appartenir à une communauté que si l’on perçoit ceux qui n’y appartiennent pas comme des étrangers.

Le fonctionnaire a des croyances de fonctionnaire, flatteuses et économiques et lui

(...) Le fonctionnaire a facilement l’impression que tout problème social a potentiellement sa solution dans des dispositions administratives. Le croire étaie et gonfle son importance. Cet exemple illustre le cas d’une « communauté diffuse » (les « fonctionnaires ») qui adopte des idées, non en premier lieu parce qu’elles sont conformes à l’intérêt général ou qu’elles résultent d’une analyse rationnelle, mais parce que, asseyant et légitimant ladite communauté, elles servent en même temps ses membres.

Le libéralisme peu cultivé par les hommes politiques, y compris de droite, parce qu’une carrière politique est facilitée par le fonctionnariat

(...) Les hommes politiques de droite comme de gauche sont, pour une part importante, des fonctionnaires (cela résultant de ce qu’un fonctionnaire ayant été battu aux élections et ayant perdu un mandat électif retrouve son poste dans la fonction publique, à la différence du médecin libéral ou du chef d’entreprise par exemple, pour qui un échec électoral peut déboucher sur le vide professionnel). On ne peut donc guère s’attendre à ce que les hommes politiques de droite aient, en France, beaucoup d’affinité avec le libéralisme. (...) Il est clair qu’une telle doctrine (...) ne peut guère séduire un agent de l’administration : elle menace son importance. C’est donc sans doute en raison notamment du poids des fonctionnaires dans le personnel politique français que la droite ne se distingue guère de la gauche de gouvernement, et aussi que le classe politique donne des signes de « corporatisme », paraissant parfois plus soucieuse de ses intérêts « communautaires » que de l’intérêt général. Ce corporatisme est certainement pour une part à l’origine d son discrédit.

Les enseignants français, protégés et flattés par le corporatisme de leurs syndicats, aux dépends de l’éducation des élèves et de l’intérêt général

p.9

(...) Le corporatisme des syndicats français d’enseignants est un autre exemple qui vient immédiatement à l’esprit. Il exerce une action protectrice sur ses membres. Il est difficile de leur demander de renoncer à ses effets bénéfiques. C’est pourquoi les ministres successifs de l’éducation nationale ont eu à peu près autant de succès sur ce terrain que Richelieu dans sa lutte contre le duel. Or, il n’est pas sûr que les valeurs et les principes sur lesquels se fonde ce corporatisme soient optimaux par rapport aux intérêts de la collectivité. Certains découvrent même, un peu tard, qu’il a eu des effets ruineux sur le système d’éducation français.

Contradiction entre particularisme et universalisme de la communauté homosexuelle

(...) L’association « Act up » a donné naguère un exemple de la contradiction éclatante qui peut exister entre valeurs particularistes d’origine « communautariste » et valeurs universelles.

 

Notons qu’on observa récemment une confusion analogue entre valeurs communautaristes et universelles à propos des animateurs de télévision. Les communautés noire et maghrébine revendiquèrent une proportion d’animateurs télé représentative du poids de leur communauté parmi la population. Cette revendication pose d’abord un problème : l’égalité démocratique et universelle des droits s’exprime-t-elle par l’imposition de quotas ou par le libre-jeu des aspirations et de la méritocratie ? Aux yeux des communautés revendicatives, la première option était la bonne, ce qui est fort discutable. Mais passons, pour observer les effets finaux de cette revendication « démocratique » : on s’aperçut, en comptant et en identifiant les animateurs télé un par un, qu’une autre « communauté », la communauté juive, était sur-représentée à l’écran par rapport à son poids dans la population « française ». Du coup, la revendication « immigrée » devenait un assaut antisémite. La question est alors la suivante : doit-on, pour faire régner l’égalité démocratique et universelle des droits, imposer des quotas de proportionnalité communautaire, au mépris du talent, du mérite, de l’aspiration ou du droit individuel, ou bien doit-on laisser accéder aux médias des individus talentueux et motivés quelle que soit leur supposée communauté d’origine (et comme c’est le cas actuellement) ? Nous préférons bien évidemment la deuxième option ; c’est celle qui nous semble, à choisir, la plus démocratique. Si la « communauté juive » est « sur-représentée » à la télévision, c’est tout simplement parce que ses membres présentent des affinités et de potentialités coïncidant avec les exigences de la télévision, ceci pour le plus grand bénéfice de cette télévision et de l’intérêt collectif. Les communautés immigrées poursuivent-elles donc des principes démocratiques et l’intérêt général ? Il ne semble pas. Notons que cette question rejoint celle des « quotas de femmes » dans tel ou poste professionnel, sur telle liste politique ou dans tel hémicycle. Cet objectif poursuit-il l’égalité démocratique, républicaine et universelle des droits ? Poursuit-elle l’intérêt général ? Rien n’est moins sûr. Ces objectifs en particulier ne poursuivraient-ils pas plutôt l’intérêt électoraliste de la classe politique ? Les enseignants hommes ne peuplent les écoles maternelles qu’à hauteur d’environ 3,5 %. Pourquoi les partis politiques ne revendiquent-ils pas la parité homme/femme dans ce secteur ? Et chez les sages-femmes ? Et chez les infirmières ? L’enjeu électoraliste est-il moins important ? Ces métiers ne sont pourtant pas moins importants que ceux de chef d’entreprise, de conseiller municipal ou de député.

La machine n’engendre pas de chômage et l’État n’est pas le seul régulateur social

p.12

(...) Il est faux que la machine engendre toujours, même au niveau local, une destruction nette de l’emploi. Mais il est compréhensible que les catégories sociales menacées le croient. Il est faux que l’État représente l’instance privilégiée de la régulation sociale. Mais il est compréhensible que les serviteurs de l’État le croient.

Quand Nicole Notat transgresse des visions communautaristes pour s’ouvrir à l’intérêt général

(...) La nouvelle CFDT, celle de Madame Notat, donne (...) le sentiment de vouloir transcender ces visions communautaristes et localistes et de tenir compte de l’universel, en dépit de la résistance de certains éléments, lesquels sont, pour des raisons compréhensibles, affectés par les biais qui viennent d’être décrits.

L’indulgence d’un Robert Hue à l’égard des privatisations montre son ouverture à l’intérêt général

(...) On peut voir dans l’attitude complaisante du secrétaire général du Parti communiste français, Robert Hue, à l’égard des privatisations soit une trahison, si l’on se place du point de vue localiste et communautariste, soit une habile prise en compte d’une vérité, à savoir que, comme Tocqueville l’avait indiqué depuis fort longtemps, il n’est pas de l’intérêt général que l’État se fasse entrepreneur (c’est malgré une grande part des politiques et grâce à l’Europe que l’État s’éloigne en France du modèle colbertien. Ainsi, la politique de privatisations aujourd’hui poursuivie par le gouvernement résulte surtout des pressions de l’environnement international et des exigences de la construction européenne).

Le scandale du Crédit Lyonnais brisa le mythe des nationalisations

(...) Il fallait peut-être le « choc de la réalité » que représente le scandale du Crédit Lyonnais pour que beaucoup, y compris ceux pour qui les nationalisations étaient naguère un dogme, voire une panacée, comprennent enfin que Tocqueville avait raison.

L’ouverture d’un leader politique à l’intérêt général rehausse son crédit

(...) Pour un leader politique ou syndical, rompre habilement avec des pratiques traditionnelles, conformes aux intérêts communautaires, mais contraire à l’intérêt général, peut être un moyen de rehausser le crédit de sa formation.

La vision du monde social par l’individu est influencée par sa fonction

p.13

(...) Celui qui est fortement impliqué dans une structure hiérarchisée tend à avoir une conception bureaucratique et administrative de l’ordre social, expliquent [Mary Douglas et S. Ney (1998)]. Celui qui, à l’opposé, est socialement « freefloating », comme les intellectuels auxquels pense Mannheim, pourra, lui, avoir plus facilement une vision romantique du monde.

Le développement de l’esprit critique, objectif de l’école

p.14

(...) L’esprit critique peut être l’objet d’un apprentissage et (...) c’est (...) l’une des fonctions essentielles de l’école que de chercher à le développer.

Pareto : l’influence d’une théorie repose sur son utilité avant que sur sa vérité

p.15

(...) Une théorie, a écrit Pareto, peut être vraie sans être utile et réciproquement ; elle peut être influente plutôt parce qu’elle est utile que parce qu’elle est vraie.

La croyance selon laquelle les pays pauvres le sont parce qu’ils sont exploités par les pays riches

(...) Bien des théories proposées par les « experts » doivent leur influence à ce qu’elles répondent à des croyances axiologiques, plutôt qu’à leur validité. C’est le cas par exemple des théories de la « domination » ou de la « dépendance », qui ont été longtemps et restent souvent très populaires, notamment dans les milieux politiques et intellectuels des deux Amériques. Elles veulent que les inégalités entre nations soient dues exclusivement à des mécanismes « structurels » et, plus précisément, à l’exploitation des « pays émergents » par les pays occidentaux, passant entièrement sous silence le fait que la misère de certains pays d’Afrique ou d’Amérique du Sud est due de toute évidence à la manière dont ils sont gouvernés.

La théorie de la domination internationale utile pour l’idéologie égalitariste ambiante

(...) Des théories comme celle de la « dépendance » ne doivent le crédit très large qui leur est consenti qu’à une seule vertu : comme elles attribuent aux « dominants » toute la responsabilité d’un état de choses effectivement détestable et donnent ainsi l’impression de respecter la dignité des « dominés », elles sont compatibles avec la « passion générale et dominante » de l’égalitarisme.

David Landes : la cause de la richesse ou de la pauvreté d’un pays lui est intrinsèque

(...) David Landes : la richesse et la pauvreté des nations n’est due que de façon très marginale aux autres nations ; elles proviennent bien davantage des attitudes du public et des élites gouvernantes, et aussi des contingences de l’histoire et de la géographie.

Le relativisme, scepticisme absolu motivé par l’égalitarisme

(...) Tocqueville (...) a suggéré que le scepticisme qui imprègne les sociétés modernes résultait, lui aussi, de sa congruence avec l’égalitarisme. Toutes les opinions doivent y être par principe traitées avec un égal respect, explique-t-il. Or elle apparaissent comme discordantes sur une multitude de sujets. Pour résoudre cette contradiction, il suffit de décréter que la vérité est une illusion, et de n’accorder de respect qu’aux « opinions communes ». On évite ainsi d’élever aucune opinion individuelle au-dessus d’aucune autre. Ce scepticisme radical n’est bien sûr pas fondé. Mais il permet de concilier la diversité des opinions avec les valeurs égalitaires.

Le pseudo-remède contre les inégalités scolaires : le pédagogisme

p.16

(...) Une sorte de doctrine officielle s’est formée et durablement installée, le pédagogisme : afin de combattre les inégalités scolaires, l’enseignant ne devra plus chercher en premier lieu à communiquer à l’élève un savoir ; son rôle consistera désormais plutôt à lui « apprendre à apprendre » ou, mieux, à imaginer et animer des « activités d’éveil », et à faire de l’école un « lieu de vie ».

Le pédagogisme répondant à une utilité axiologique

(...) Cette théorie (...) satisfait toutes sortes de fonctions « communautaristes » et corporatistes. Surtout, elle permet de gommer des différences de performances et d’aptitudes entre les élèves, et alimente l’espoir d’améliorer l’égalité des chances scolaires. Elle a donc une « utilité » : celle de répondre à une demande « axiologique ».

Nietzsche et Scheler : l’évaluation d’une idée dépend du sentiments qu’elle nous procure

(...) Scheler (...) retient de Nietzsche l’idée qu’on peut évaluer positivement ou négativement quelque chose qui ne le mérite pas, lorsque cette valorisation a un effet psychologique positif sur l’évaluateur lui-même.

Scheler moins que Nietzsche considère la responsabilité du ressentiment dans la diffusion d’idéologies

(...) Scheler lui-même avait reproché à Nietzsche d’avoir conféré à sa théorie du ressentiment plus de validité qu’elle ne mérite. En particulier, Scheler ne croit pas davantage que Simmel ou Weber qu’il suffise d’évoquer le ressentiment pour expliquer la diffusion du christianisme ou celle des idéologies socialistes, contrairement à l’hypothèse de Nietzsche.

Nozick : les intellectuels sont anti-capitalistes par ressentiment d’être « sous-payés »

p.17

(...) Nozick (1997) a tenté d’appliquer cette théorie [du ressentiment] aux intellectuels : ils seraient plus que proportionnellement hostiles au « capitalisme », parce que la société ne leur consentirait ni le prestige, ni le pouvoir, ni l’influence, ni les ressources auxquels, de par la durée de leurs études notamment, ils se perçoivent comme ayant droit. Ils rationaliseraient l’insuffisance de ce retour sur investissement devant lequel ils sont largement impuissants, en analysant le capitalisme comme intrinsèquement injuste et pervers. (...) D’autres facteurs doivent certainement aussi être pris en considération, comme Bourricaud (1980, Le Bricolage idéologique, Paris, Puf) notamment l’a montré.

L’opinion française peu sensible à la question de l’impôt parce que l’impôt visible ne concerne qu’une minorité

(...) La baisse des impôts est plus rarement un point essentiel des programme électoraux en France que dans d’autres pays, comme l’Allemagne, le Royaume-Uni ou les États-Unis. Il provient de ce que l’impôt « visible » pèse sur une minorité. Il y a donc toutes les chances pour que la baisse des impôts ne devienne un véritable objectif politique en France que lorsque les autres nations européennes s’y étant engagées, il deviendra difficile pour l’autorité politique française d’y échapper.

Un employé licencié ne peut pas comprendre les possibles effets positifs des licenciements

(...) les licenciements d’ici et maintenant peuvent préserver les emplois d’ici, d’ailleurs et de demain. Mais il est vrai que ce point de vue surplombant n’a guère de chances d’être adopté par les licenciés et par ceux qui sont exposés à la menace du chômage et du licenciement, et que leur mécontentement fournit un marché facilement exploitable par la démagogie politique.

L’effet consensualiste : l’expression hypocrite et lâche de valeurs conformistes

p.18

(...) Lorsqu’un répondant déclare qu’il croit que « X », il peut croire réellement à ce qu’il déclare, ou bien n’avoir guère d’opinion sur le sujet, mais estimer que « X » est ‑ socialement ou en soi ‑ la bonne réponse, ou encore craindre de donner sa véritable opinion. Tocqueville est probablement le premier à avoir vigoureusement attiré l’attention sur ce point et à l’avoir illustré par un exemple parlant. Il peut fort bien arriver qu’une majorité de gens croient blanc et que, cependant, noir passe pour l’opinion dominante. Cela se produit lorsqu’il est considéré comme illégitime de déclarer qu’on croit blanc et au contraire comme valorisant de déclarer qu’on croit noir. Dans ce cas, seuls ceux qui croient noir s’expriment, et ceux qui croient blanc ont l’impression que, en dehors d’eux-mêmes et de leur entourage, tout le monde croit noir. Ainsi, nous dit Tocqueville (1986, pp.1040-46), au moment de la Révolution, l’opinion publique passait pour anticléricale, alors qu’une forte majorité de la population conservait « l’ancienne foi ». Mais, cette majorité restant silencieuse, chacun des croyants avait l’impression d’être seul de son espèce. Cet « effet Tocqueville » explique qu’on ait cru dans les années 20 que les Russes étaient en majorité devenus communistes, alors que seule un minorité avait adhéré à la foi nouvelle. Mais, comme il était difficile, voire dangereux, de faire état de ses doutes, chaque Russe en particulier pensait facilement qu’il était le seul à ne pas avoir la foi. C’est pour les mêmes raisons qu’on a pu avoir l’impression que les Allemands furent majoritairement nazis sous Hitler, ou que, pour reprendre la célèbre boutade d’Henri Amouroux, la France compta quarante millions de pétainistes sous Vichy, et quarante millions de gaullistes à la Libération.

Le relativisme, relevant du consensualisme

C’est par l’effet du même type de mécanismes que le relativisme ‑ la doctrine selon laquelle il n’existe pas de vérité, ni théorique ni pratique ‑ est devenu aujourd’hui une sorte de vérité officieuse, bien qu’il contredise les croyances privées, les évidences et les certitudes intimes. Mais celles-ci ne s’expriment guère. Par contre, toute théorie légitimant le relativisme est socialement valorisée, donc valorisante pour son auteur, et normalement approuvée par la caisse de résonance du conformisme que sont nécessairement, pour une part, les médias. Les positions contraires sont rarement exprimées, et lorsqu’elles le sont, elles ne sont guère entendues.

Des sondés faussement sandinistes aux résultats de sondage erronés

p.19

Kuran (1995, Private Truth, Public Lies. The social consequences of preference falsification, Cambridge, Mass. Harvard University Press) a formalisé et étudié systématiquement cet « effet Tocqueville », et en a présenté de nombreux exemples d’application. Ainsi, les sondage pratiqués au Nicaragua lors des élections de 1990 avaient pour la plupart prédit la victoire des sandinistes, alors que Violetta Chamorro devait en fait l’emporter par quatorze points. Pourquoi ? Parce que les sondeurs expédiés par la presse américaine furent perçus par les sondés comme des partisans des sandinistes. Beaucoup de futurs électeurs de V. Chamorro avaient donc déclaré aux sondeurs qu’ils étaient eux-mêmes sandinistes, alors qu’ils ne l’étaient pas.

Les Chinois sondés sont massivement satisfaits de leurs institutions

(...) Les Chinois déclarent avoir une grande confiance dans leur système d’éducation, leur système juridique, leur parlement, leur système de sécurité sociale, leur système politique beaucoup fréquemment que les Américains, les Allemands ou les Français par exemple. (...) Les réponses reflètent (...) sans doute davantage les vérités « officielles » que les croyances intimes des répondants. (...) Il y a des vérités officielles, et des croyances socialement déconseillées.

Les gens appuient bien souvent leur opinion sur la foi de celle des autres, et ainsi de suite, sans garantie de fondement

p.20

(...) Sur toutes sortes de sujets, nous sommes obligés de nous appuyer sur autrui pour déterminer le juste et le vrai. (...) Or, plus le savoir s’enrichit et se spécialise, plus cette dépendance s’accentue ; plus les sociétés se compliquent, plus apparaissent des situations inédites qui soulèvent des problèmes intellectuels et moraux nouveaux ; plus sans doute aussi les sondés ont tendance à reproduire l’opinion dominante sous couleur d’émettre une opinion personnelle. Il y a en d’autres termes des sujets sur lesquels l’opinion individuelle reflète par la force des choses la position de « ceux qui savent », lesquels peuvent fort bien en réalité ne pas savoir.

Des faux « experts » en éducation ont entraîné la ruine su système éducatif

(...) Ces « experts » ‑ déjà évoqués ‑ (...) ont imposé, avec bien sûr la bénédiction des politiques, des méthodes d’enseignement de la lecture, de l’écriture, des langues, des mathématiques, et, non seulement des méthodes pédagogiques, mais, plus généralement, des politiques d’éducation qui paraissent avoir surtout entraîné des conséquences ruineuses.

Selon Hardin, une valeur universelle n’a de force que lorsqu’elle rencontre l’intérêt des protagonistes

(...) Hardin pose le diagnostic (...) que les « valeurs universelles » et les opinions « non biaisées » sont dépourvues de force. Seules les valeurs universelles qui apparaissent comme fonctionnelles dans les relations dyadiques auraient, selon lui, une force sociale : ainsi, l’acteur X a intérêt à tenir la promesse qu’il a faite à Y s’il veut continuer à entretenir avec lui une relation de coopération. Hardin retrouve ici la solution d’Axelrod (1984) au célèbre dilemme du prisonnier : une valeur universelle s’impose (tenir ses promesses, ne pas trahir, etc.) lorsqu’elle répond aux intérêts des protagonistes.

 

Là encore, on est face à un problème : comment une valeur supposée « universelle » pourrait ne pas rencontrer l’intérêt de protagonistes ? Si elle ne nourrit pas leur intérêt, comment pourrait-elle être « universelle » ?

Le spectateur actuel est unanimement favorable à Antigone contre Créon parce qu’il est impartial et défend des valeurs universelles

(...). A la différence des Thébains, nous jugeons tous en effet qu’Antigone avait raison d’enterrer son frère et que Créon s’est révélé odieux, non seulement par sa cruauté, mais avant tout par son mépris des valeurs universelles. Pourquoi ce sentiment unanime ? En quoi le spectateur d’Antigone se distingue-t-il du Thébain qui applaudissait Créon ? Certainement pas une différence « culturelle », par le fait que les Thébains auraient eu un « ethos » ou des « habitus » différents de nous, mais tout simplement parce qu’ils n’étaient pas dans une position de « spectateur impartial », naturellement concernés qu’ils étaient par le destin de Thèbes, tandis que nous sommes nous-mêmes sur ce sujet, de par la force des choses, des spectateurs impartiaux, ne pouvant avoir le moindre intérêt pour les menaces qui pesaient sur Thèbes. Sur une tel sujet, notre opinion ne peut être dictée que par des valeurs universelles.

 

Il y a là matière à discussion. La défense d’Antigone exprime-t-elle une valeur « universelle » ? Si oui, pourquoi ? Par ailleurs, le spectateur actuel ne peut-il être partagé entre Antigone et Créon, parce qu’il comprend et intègre les mobiles et enjeux politiques sous-tendus par l’attitude de Créon ? Spectateurs contemporain et antique s’opposent-ils, se distinguent-ils de manière aussi nette que le pense RB ? Nous n’en sommes pas convaincu.

Nous sommes impartiaux par rapport à la situation d’acteurs d’un passé lointain

p.21

(...) Ces remarques permettent aussi de résoudre une énigme soulevée par Simmel : pourquoi percevons-nous couramment le comportement des acteurs du passé comme étrange et étranger ? Notamment parce que, par rapport au passé, nous sommes par nécessité dans la position du « spectateur impartial », n’ayant pas la capacité de modifier le passé, tandis que les acteurs que nous jugeons étaient, eux, dans la position d’acteurs impliqués.

Le « progrès moral » serait alimenté par une décantation des valeurs passées au filtre de l’impartialité causée par le recul historique

On identifie ici l’un des moteurs essentiels du progrès moral ou, pour employer le vocabulaire plus nuancé de Weber, de la « rationalisation morale diffuse » (Durchrationalisierung) dont témoigne le cours de l’histoire, puisque, le passé étant par la force des choses jugé par une population de spectateurs de plus en plus majoritairement impartiaux au fur et à mesure qu’il s’éloigne, ses leçons tendent à se clarifier.

Pour Weber, il y aurait un « progrès moral », produit par une « rationalité axiologique » compatible avec les valeurs du spectateur impartial

p.22

(...) Pour Weber, les conflits de valeurs sont le vecteur du progrès ‑ de la rationalisation ‑ de la vie morale, laquelle est le fait de la « rationalité axiologique », une notion fort proche de celle du « spectateur impartial » : le sujet est guidé par la « rationalité axiologique » à partir du moment où son comportement peut prétendre à l’approbation du « spectateur impartial ».

 

La « loi d’Hamilton » (1996), selon laquelle certaines erreurs peuvent être interminablement ressassées, dans les communautés scientifiques tout autant que dans les communautés laïques.

 

La clémence à l’égard du communisme est probablement le fait de nombreux acteurs partiaux

p.23

(...) Si les horreurs du communisme sont couramment traitées avec plus de clémence que celles du national-socialisme, si l’on peut toujours s’affirmer communiste sans être traité comme un pestiféré, c’est non seulement que la « religion séculière » communiste, si elle fut barbare dans ses moyens peut, à la différence de la séculière national-socialiste, être perçue par le spectateur impartial lui-même comme positive dans ses fins, mais aussi que le communisme est moins éloigné dans le temps que la nazisme, que les nouvelles élites de l’ex « bloc communiste » coïncident pour une large part avec les anciennes et que, à l’Ouest, les communistes peuvent se laver les mains des horreurs commises par les partis communistes au pouvoir, ces divers facteurs entraînant la conséquence que le communisme est protégé par de puissants effets « communautaires » : en un mot, l’appréciation collective du communisme est sans doute le fait de spectateurs « impartiaux », mais aussi d’une multitude d’acteurs « partiaux ».

Une discussion n’aboutit au bien commun que selon son nombre de spectateurs impartiaux

(...) Même dans l’hypothèse d’une discussion dépourvue d’entraves, il y a des chances qu’elle se détermine sans égard au bien commun si les opinants sont majoritairement dans la position de « l’acteur partial » (...) ou avec égard au bien commun s’ils sont majoritairement, eu égard à la question posée, dans la position du « spectateur impartial ».

Selon Weber, il existe une avancée des valeurs objectives

p.24

(...) Max Weber a insisté sur le fait que la vie morale est traversée par un processus de « rationalisation diffuse », par delà la « guerre des dieux » et le bruit et la fureur des « forces historiques », entendant par là que les idées morales sont soumises à un processus de sélection d’où émergent celles que le spectateur impartial tend à privilégier

L’existence du pharisaïsme est la preuve de celle de valeurs impartiales

(...) Max Scheler a indiqué que, si le « pharisaïsme » domine la vie sociale, il révèle par son existence même que les valeurs dominent les intérêts et qu’elles déterminent le jugement du spectateur impartial : pourquoi le « pharisien » éprouverait-il en effet le besoin de faire croire que ses intérêts particuliers coïncident avec l’intérêt général, s’il ne sentait sur son épaule le regard du « spectateur impartial » (cette remarque suffit à débouter de leurs prétentions à la généralité toutes les explications d’inspiration utilitariste des valeurs que proposent les néo-marxistes, les néo-nietzschéens ou les néo-benthamiens du « rational choice model ») ?

Une théorie des opinions qui dépasse et la supposition de mécanismes occultes, et le modèle utilitariste

p.25

(...) Les micro-mécanismes que, par des voies diverses, la sociologie moderne dans ses tendances fécondes discerne sous les données d’opinion permettent (...) d’entrevoir une théorie des opinions qui, tout en évitant l’éclectisme, dépasserait enfin à la fois le modèle d’inspiration cinétique, paresseux et chargé de « prénotions », qui consiste à expliquer toute corrélation entre opinion et données sociobiographiques par une « force » occulte, et le modèle d’inspiration économique, mis sur le marché à la fois par les marxistes, les nietzschéens et les tenants du modèle de l’utilité espérée, qui veut que les opinions du sujet social lui soient exclusivement dictés par ses intérêts individuels et/ou collectifs.

 

On ne voit pas bien comment une telle théorie peut échapper à l’utilitarisme. En effet, une valeur supposée « objective » ou « universelle » par un « acteur impartial » ne poursuit-elle pas nécessairement l’un de ses intérêts ‑ aussi bien psychologique qu’économique ?

 

(...) On ne peut (...) élaborer une théorie des valeurs collectives en se dispensant d’introduire d’une manière ou d’une autre la notion du « spectateur impartial ».

 

RB pense qu’il y a des valeurs morales « objectives », universelles, « vraies » en un sens. Cela reste poser question. Par quoi notamment est motivée chez lui cette opinion ? Est-elle universelle ?

Quelques pistes bibliographiques

BOURRICAUD F., 1980, Le bricolage idéologique, Paris, Puf ;

DURKHEIM E., 1979 (1912), Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Puf ;

KURAN T., 1995, Private Truths, Public Lies. The social consequences of preference falsification, Cambridge, Mass. Harvard University Press ;

PEYREFITTE A., 1998, Rue d’Ulm : chroniques de la vie normalienne, 5° éd., Paris, Fayard ;

SMITH A., 1999, Théorie des sentiments moraux, Paris, Puf ;

TOCQUEVILLE A. De, 1986 (1845), De la démocratie en Amérique II, in : Tocqueville. De la démocratie en Amérique, Souvenirs, l’Ancien Régime et la Révolution, Paris, Laffont, « Bouquins ».

BOUDON Raymond & BETTON Emmanuelle, Explaining the feeling of justice, Travaux du GEMAS n° 1 ;

FELDMAN Jacqueline, Sur quelques défis d’ordre épistémique, moral et social des sciences de l’Homme et de la société, Travaux du GEMAS n° 3 ;

BOUVIER Alban, Modèles tocquevilliens en sociologie cognitive, Travaux du GEMAS n° 5.

DEMEULENAERE Pierre, 1999 (Société française de sociologie, 1997), Naturalisme, causalité et rationalité dans la description économique et sociologique de l’action, publications du GEMAS n° 10, CNRS-Sorbonne, lecture sélective et critique ;

Il y a deux directions possibles, non antagonistes, du matérialisme cognitif : la première est que la pensée est un phénomène matériel ; la seconde est un « causalisme » ou un « mécanisme » de l’action

p.6

(...) Toute la difficulté tient à une double direction possible du mot de matérialisme : la première direction serait que tout soit matière, y compris les pensées.

Cette première direction est elle-même ambivalente : les pensées (ou les intentions) sont-elles réduites à des événements physiques, ou sont-elles aussi (dans un sens à déterminer) des événements physiques, sans qu’il y ait réduction ? Dans ce dernier cas, l’usage du mot physique serait ambivalent : car les pensées, dans leur discursivité, seraient bien un phénomène physique, mais alors comment nommer une version plus étroite des données physiques, représentée par des phénomènes comme les neurones, qui ne peuvent être envisagés sous l’angle d’une discursivité ? Si les pensées, dans leur discursivité, sont un phénomène physique, sans réductionnisme, et qu’elles sont aussi un phénomène matériel, il faudrait trouver un autre mot, pour désigner ce qui, dans le physique, ne peut apparaître, dans l’ordre de la description, comme « vécu » ou « discursif ».

La deuxième direction, supplémentaire et non nécessairement directement déductible de la première, est que, si l’on admet le matérialisme, on est alors dans une situation entièrement « causaliste », ou « mécaniste », car il y aurait une affinité particulière entre l’idée de matière ou de nature et celle de causalité. C’est dans cette direction que s’engage Sperber. Dès lors, pour assurer une spécificité de l’action humaine, irréductible à une causalité, on pourrait envisager de renoncer partiellement au matérialisme ou la naturalisation de l’action.

Remarque : un neurone est-il un « phénomène » à proprement parler ?

Au sujet des « phénomènes comme les neurones », notons qu’un neurone n’est pas un phénomène mental à proprement parler ; il est une structure par laquelle transitent et sont triées et aiguillées les informations, les « pensées ». Il serait plus pertinent de qualifier de « phénomènes » mentaux les flux de neuromédiateurs ou la constitution (ou le rappel) de réseaux synaptiques. Cette imprécision sémantique pourrait indiquer que l’auteur ne connaît pas très bien les mécanismes neurobiologiques de la pensée. Il se peut également que « phénomène » soit entendu ici dans l’acception de « toute chose existante et observable par l’homme ».

Précisions sur les notions de « passé », de « futur » et de « possible »

(...) « L’apparition d’un contenu de compréhension implique une opération réflexive qui, quel que soit le substrat physique, procure ses corrélatifs à la perception en permettant la confrontation d’un état présent du monde à un ensemble d’états passés, futurs ou simplement possibles, qui ne sont pas réalisés mais deviennent, par l’imagination, aussi présents que s’ils l’étaient réellement » (p.125 du livre de Pharo).

Remarque : autres formulations possibles de « passé », « futur » et « possible »

On pourrait préférer aux états « passés », « futurs » ou « possibles » les notions, respectivement, « d’états différents du monde, mémorisés par le cortex », « d’états différents du monde ayant une haute probabilité de se trouver présents » et « d’états différents du monde ayant une large probabilité de se trouver présents », étant considéré que le sujet ne cesse jamais d’exister dans l’instant présent. En ce sens, le « futur » (autre nom pour désigner l’avènement hautement probable d’un certain présent (d’une certaine organisation du monde)) fait partie des « possibles ».

Pharo : il est impossible de lire une pensée dans les neurones

p.7

(...) « Il est hautement improbable qu’on parvienne un jour à observer dans les neurones d’un être humain les structures physiques qui gouverneraient ces opérations [réflexives] car la réflexivité d’un phénomène physique ne peut, sans contradiction, être pensée comme étant elle-même un phénomène physique : si elle est physique, alors elle ne peut plus être réflexive, et inversement. » (p.126 du livre de Pharo).

Objection : est-il théoriquement impossible de « voir » une pensée ou de « lire » une pensée dans les neurones ?

Il ne semble pourtant par improbable qu’un homme puisse observer (par imagerie médicale sophistiquée) la manifestation matérielle, physique, de ses pensées en direct. Il est prévisible d’ailleurs, à ce sujet, que le réseau synaptique stimulé diffère à chaque pensée du sujet, et notamment à chaque « pensée sur sa pensée » ou à chaque pensée suggérée par ce qu’il voit. L’homme verra donc bien, observera parmi ses propres neurones, sa pensée réflexive en direct. Pharo a-t-il donc raison ? Nous pensons que non.

Ce qui est improbable en revanche (ou semble en réalité plus difficile encore) c’est, sur la base de l’observation d’une réseau synaptique stimulé, en déduire le contenu de la pensée du sujet. Pourquoi ? Parce que cette correspondance réseau synaptique/pensée varie chez chacun. Il faudrait, en théorie, recenser au préalable chacune des milliards d’idées stockées dans le cortex du sujet et son réseau synaptique associé. Or cette possibilité (théorique) se heurte à deux difficultés essentielles : 1°) sa réalisation pratique semble improbable (ou sauf pour un animal muni d’un très faible effectif de neurones) ; 2°) le sujet crée, à chaque seconde, de nouvelles idées et nouveaux réseaux synaptiques originaux. Pouvoir associer un jour terme à terme les pensées d’un homme et leur correspondant matériel semble donc improbable. Mais cela ne veut pas dire que cette correspondance n’existe pas : elle existe bien, mais sa connaissance est inaccessible aux moyens techniques de l’homme. Cette incapacité technique n’invalide pas la réalité de la correspondance pensée/réseau synaptique, tout comme notre impuissance actuelle à gagner la planète Pluton n’invalide pas l’existence de cette planète.

Pour en revenir à Pharo, une pensée est physique en même temps qu’elle est réflexive ; un état ne précède pas l’autre. Là est la résolution du (faux) paradoxe de Pharo.

P. Demeulenaere (ou Pharo) : les concepts abstraits n’ont pas de réalité matérielle dans le cerveau, parce qu’ils ne sont pas en contact avec des objets concrets perçus par le sujet

Il s’agit donc d’indiquer que, dans le mobilier des événements de l’esprit, certaines choses correspondent à des données physiques, comme les perceptions directes, ou les images, tandis que d’autres choses, comme les concepts, parce qu’ils ne peuvent être en liaison directe avec les objets physiques donnés à l’appréhension, ne relèvent pas de ces données physiques externes, ne se réduisent donc pas à elles. Du coup, il faut postuler qu’il n’y a pas non plus de corrélation physique interne (neuronale) de ces concepts ne correspondant à aucune donnée physique externe.

Remarque : quand bien même recouvrant un concept abstrait, une idée se manifeste toujours de façon matérielle dans le cerveau

Il faut préciser ici qu’en matière de pensée et de réseau synaptique, peu importe le degré de « réalisme » ou « d’abstraction » d’une pensée : dès lors qu’une pensée est pensée (qu’elle soit d’ordre visuel ou mathématique), elle existe et dès lors elle se manifeste matériellement, d’une façon ou d’une autre. Qu’est-ce qui différencie un concept abstrait d’une image visuelle ? Ce concept est un réseau synaptique qui en connecte d’autres, indépendamment des organes perceptifs. Ce réseau n’en est pas moins réel et matériel. Qu’une idée pensée par un homme recouvre un objet concret ou un concept abstrait, cette idée se matérialise dans le cerveau sous la forme d’un réseau synaptique. La formation et le stockage biologiques des idées ne font aucune différence entre une idée abstraite et une idée concrète ; toutes deux existent aussi bien l’une que l’autre.

Le contenu de pensée reste inaccessible à la description neuronale

p.8

(...) La description neuronale rend compte, au niveau physique, du processus de pensée, mais ne peut atteindre l’énonciation des contenus de pensée.

Précision : cette accessibilité n’est impossible qu’en pratique

...ou à moins d’établir l’inventaire terme à terme de toutes les pensées et tous les réseaux synaptiques du sujet, ce qui n’est et ne sera d’ailleurs jamais possible qu’en théorie

Inversement, la description neuronale est inaccessible au contenu de pensée

(...) En retour l’énonciation des processus de pensée ne dit rien d’une description neuronale

Précision : ceci ne semble pas inaccessible

... ou sauf de manière purement empirique, par imagerie médicale.

Concevoir un « événement mental » sans langage

p.10

(...) On a (...) un ensemble (EP/EM), qui désigne l’identité entre un Événement Physique et un Événement Mental, sans cependant que leurs descriptions puissent être identiques, car il y a deux manières hétérogènes d’y accéder : soit par une description neuronale qui montre ce que se passe dans le cerveau quand on pense, soit par une description mentale pour décrire la pensée elle-même.

Suggestion : une situation a-langagière permettrait mieux encore de rendre compte de l’irréductibilité du physique au mental

Encore s’agit-il de préciser ici que la description mentale de la pensée s’opères pas le langage. Que se passerait-il si nous retirions au sujet la capacité de langage ? Il « ressentirait » sa pensée sans pouvoir la formuler. C’est cette situation a-langagière qui nous semble la mieux appropriée pour exprimer l’irréductibilité (apparente) de l’événement physique et de l’événement mental.

Il y a deux niveaux de causalité dans l’action : l’action est influencée par le « caractère » naturel du sujet ; l’action est déterminée par les motifs

p.18

(...) Pour Hume, la causalité s’exerce sur les actions à deux niveaux : la liberté de l’action volontaire peut être, en effet, localisée, soit au niveau du choix des motifs, soit au niveau, les motifs étant retenus, de la réalisation de l’action subséquente aux motifs. La thèse de Hume est que, dans les deux cas, il y a en réalité causalité : d’une part parce que le « caractère » permet de prédire les comportements des individus, adaptés aux circonstances ; d’autre part, parce que les motifs déterminent les actions volontaires, et qu’il y a donc une causalité du motif vers l’action.

L’intuition humienne d’influence de l’action (ou de l’intention) par le tempérament naturel de l’acteur est-elle aujourd’hui invalidée ?

En termes modernes on dirait que l’intention, ou la raison, est la cause de l’action, les intentions étant par ailleurs, chez Hume, déterminées par le caractère.

Remarque : actualité et importance du naturalisme comportemental de Hume

L’intuition comportementaliste de Hume, si elle est excessive peut-être, semble demeurer d’actualité. Il est évident que les différences génotypiques gouvernant les productions de sérotonine, dopamine et noradrénaline influencent (déterminent donc pour partie) tel ou tel acte. En vérité, ce facteur détermine (à plus ou moins grand degré) tous les actes de la journée (comme marcher, saluer quelqu’un, parler, penser, agir, prendre une décision...). Ce facteur comportemental différencié est peut-être plus prégnant que l’individu rationaliste ne le suppose.

Il serait utile de vérifier empiriquement la suggestion par Hume selon laquelle le « caractère » naturel influence l’action (dans sa variabilité)

p.19

(...) La présomption que toutes les finalités d’un individu puissent être expliquées par son caractère dans la pluralité des circonstances (proposition qui demande à être vérifiée de manière empirique, la difficulté étant que la diversité des caractères et la pluralité des circonstances fait qu’il est extrêmement difficile de dépasser la pétition de principe)

Idée : un sujet de thèse sur l’influence naturelle de l’opinion

Un sujet de thèse pourrait être « l’influence de la variabilité génotypique en matière de tempérament naturel sur la variabilité des actions, des opinions et des valeurs ». Le domaine peut même être plus circonscrit encore : « l’influence de la variabilité génotypique de production de sérotonine sur la variabilité des actions » (encore que l’intérêt résiderait dans l’influence sérotoninergique sur l’opinion, en aval de l’action).

L’acte, le choix, la liberté et le hasard

On peut dire que tout acte est déterminé : par une intention de l’acteur, laquelle est suscitée par l’intérêt ou le tempérament. Dès lors, peut-on dire que l’individu jouit d’une « liberté d’action » ? Non et oui. Non, si l’on considère que la détermination de ses intentions est une entrave à sa liberté. Oui, si l’on considère que la « liberté » consiste à faire tout ce qui n’est pas imposé de l’extérieur, tout ce qui n’est pas contraire à l’intérêt (à la détermination ?) personnel (nous optons personnellement pour ce deuxième cas : quand bien même l’individu est « déterminé » par mille désirs ou intentions intérieurs, il n’en reste pas moins libre, tant qu’il n’est pas soumis à une contrainte extérieure, contraire à ses intérêts). Revenons sur le premier cas, celui où l’homme est aliéné par ses propres intentions, ses propres nécessités. A-t-il le pouvoir de changer d’avis et d’action ? Bien sûr, mais cela ne change pas le problème : il est déterminé alors par d’autres intentions, qu’il juge préférables... et il demeure soumis à des intentions. Soulevons le problème suivant : un homme hésite entre deux actions possibles (par exemple se rendre à un rendez-vous ou ne pas s’y rendre). L’une et l’autre options obéissent chacune à des intentions, des motifs, des nécessités, des intérêts. Dans aucune des deux options, donc, l’homme n’est libre. Supposons la chose suivante : il décide de tirer à pile ou face pour se décider. Son action, alors ‑ et paradoxalement ‑ ne sera-t-elle pas réellement « libre » ?, puisque décidée par le hasard ? Non, on voit bien que ceci est absurde : est « libre » l’action décidée par l’individu, quels que soient ses « déterminants », causes, motifs, raisons ou intentions intérieurs.

Deux définitions par Hume de la « cause »

(...) Quelle est la thèse de Hume sur la causalité ? Il y a deux définitions de la cause :

- (1) un objet suivi d’un autre tel que tous les objets semblables au premier sont suivis d’un objet semblable au second.

- (2) un objet suivi d’un autre et dont l’apparition conduit toujours la pensée à l’idée de cet autre objet.

[Chez l’homme, l’intention I, devant mener logiquement à une action A, évalue en dernier ressort les conséquences, le degré d’adéquation et d’acceptabilité de cette action par rapport à l’intention, et peut se trouver déboucher sur une action B, différente (ou C, etc...). Différemment, dans le monde physique, la cause n’évalue pas son effet.]

(p.20)

L’intention est-elle la cause de l’action ? L’exemple du salut de l’ami

J’ai l’intention de saluer mon ami. Je lève la main pour le saluer. On est tenté de dire que l’intention est la cause de mon action. Mais, à partir de cette intention, j’aurais pu préférer traverser la rue, ou pousser un cri, ou sourire simplement : chacun de ces effets possibles, demande à être évalué et une option devra être sélectionnée.

Question : les variabilités « ex ante/ex post » ne se résument-elles pas à une variabilité dans l’emprunt de la sphère consciente par le processus cognitif ?

J’aurais plutôt proposé l’exemple suivant : j’ai l’intention de saluer mon ami. Mais, au dernier moment (au début même de mon mouvement de bras), je me déprends et décide d’avorter et annuler mon salut parce qu’un test cognitif des effets possibles de mon action m’ont laissé entrevoir des conséquences négatives (il va vouloir bavarder et va me faire rater un rendez-vous ; il pourra rapporter qu’il m’a vu à tel endroit ; etc...). Dans ce cas, je crois qu’il y a un processus ex ante : dans une ultime fraction de seconde, je pressens ce que mon geste pourrait entraîner comme conséquences négatives pour moi et je l’annule. Peut-être ce processus cognitif n’est-il pas bien « conscientisé », mais en quoi cela importe-t-il ? L’alternative « ex ante »/« ex post » se ramène-t-elle finalement au degré de « conscientisation » du processus cognitif de choix de l’action ? Un exemple trivial est celui du débrayage pendant la conduite d’une voiture : si je suis un conducteur expérimenté (« automatisé »), je ne décide plus consciemment de débrayer ; cet acte est « automatique ». Pourquoi débrayé-je ? Quelle est la cause de mon débrayage ? Je vais trouver cette cause de manière ex post. En revanche, si je suis en phase d’apprentissage, je ne débraye jamais sans m’en être formulé dans l’esprit l’intention consciente au préalable. Pourquoi débrayé-je ? La réponse à cette question révèle une analyse ex ante. Quelle est la seule différence entre les deux situations ? Dans le premier cas, le processus de décision d’action est effectué de manière automatique, par un module cognitif spécialisé, qui « shunte » en parallèle la sphère consciente. Dans le second cas, ce module spécialisé n’est pas encore efficient, et l’intention et la décision d’agir sont obligées d’emprunter la sphère consciente. Les deux processus restent cependant les mêmes dans leur nature, que les interprétation et analyse par l’acteur soient ex post ou ex ante. N’en serait-il pas tout simplement de même pour tous les autres cas de figure où semblent (apparemment) se distinguer ex ante et ex post ? L’intention est toujours la cause de l’action. Mais cette intention, parfois, pour des raisons d’économie cognitive de temps et d’énergie, n’emprunte pas la sphère de la « conscience » de l’acteur. Le débat sur l’intention ou non, la cause ou non, se déplace donc alors sur l’implication ou non de la sphère consciente dans le processus d’action.

Autre exemple trivial : qui a la conscience de prendre la décision, à chaque seconde, de respirer ? Cette action s’effectue de manière automatique. Et cependant jamais l’acteur n’en perd le contrôle ; il lui suffit d’en prendre « conscience », d’aiguiller ce processus au travers de sa sphère de conscience, pour avoir l’impression (réelle) de commander l’acte de respiration. Est-ce à dire que, lorsque nous n’y pensons pas, la respiration n’est plus « intentionnelle » ? On voit bien que cela est absurde : la respiration est toujours intentionnée, motivée, causée par un besoin vital d’oxygène. Simplement cet acte est généralement en « mode automatique » pour des raisons d’économie, ou passe parfois en « mode manuel » quand les circonstances le demandent. Dans les deux cas, sa nécessité, son motif, son besoin restent les mêmes. Qu’elles soient conscientes ou non, la cause (et l’intention) demeurent toujours les mêmes. C’est la variabilité d’emprunt de la sphère de conscience qui crée l’illusion d’une différence.

Possibilité théorique mais non possibilité pratique de réduire les raisons à des causes

p.23

(...) Il nous paraît donc important, dans les sciences sociales, de maintenir une telle différence entre raison et cause simplement pour parvenir à une plus grande validité de la description. (...) Cette distinction est extrêmement utile. Elle ne préjuge en rien de l’issue de la description : peut-être pourra-t-on montrer un jour (à notre sens improbable) que toute action est en réalité déterminée par des causes.

Précision : l’éliminativisme d’une P. Churchland est-il faux parce que non vérifiable ?

Nous partageons l’avis de l’auteur lorsqu’il estime improbable cette description ultime. Cette improbabilité, toutefois, est due à des raisons purement techniques, pratiques, non pas théoriques. Il ne s’agit donc pas de repousser la validité théorique au nom de l’impossibilité pratique : peut-être les actions de l’homme sont-elles dues exclusivement à des « causes », dont nous ne pouvons jamais saisir l’ensemble dans sa complexité. La théorie de P. Churchland est peut-être vraie, même si elle est impossible à vérifier. Il ne me semble pas acceptable, à ce titre, de dire que cette théorie est fausse au motif qu’elle ne sera probablement jamais vérifiable (je pense ici à certains philosophes de l’esprit qui réfutent l’éliminativisme de P. Churchland parce qu’il n’est pas vérifiable empiriquement).

La raison se réduit-elle à l’intention ?

(...) On pourrait d’ailleurs se demander (mais c’est un autre sujet) si, dans l’explication d’une action intentionnelle en termes de « raison », celle-ci correspond à l’intention elle-même : la raison, ce serait l’intention. À la lecture de Davidson, on a le sentiment que cette assimilation est faite. Mais peut-être la raison ne correspond-elle pas, terme à terme, à l’intention, mais plutôt au fait qu’il y ait une intention : la raison correspond à une instance normative de justification (ce qui est généralement admis) de l’action, par mise en avant de l’intention. La raison, c’est le fait qu’il y ait une intention, le que l’on puisse rendre compte de l’action par une intention, ce n’est pas directement l’intention elle-même.

L’obéissance à un ordre a ses raisons non pas dans l’ordre mais dans le choix de lui obéir

Ainsi par exemple, si l’on demande : pour quelle raison a-t-il fait cela ? c’est parce qu’il a obéi à un ordre. On voit bien que l’ordre n’est pas la « cause » de l’action, puisque l’acteur aurait pu ne pas obéir : s’il a obéi, c’est que l’ordre lui a paru devoir être obéi, et c’est cela qui est visé sous le terme de « raison ». La raison, ce n’est pas l’ordre, mais le fait que, pour l’acteur, il existait un ordre qui lui semblait devoir être obéi.

Question : l’auteur parvient-il, contre Davidson, à distinguer entre « raison » et « intention » ?

Seulement on ne voit pas bien ici, par cet exemple, comment l’auteur parvient à distinguer raison et intention : en effet, l’acteur qui obéit à un ordre a à la fois une raison et l’intention d’obéir à cet ordre. Raison et intention sont liés. Réciproquement, l’ordre en lui-même ne constitue ni une raison ni une intention d’obéir à l’ordre. Raison et intention ne sont donc pas plus distingués ici. On ne voit pas bien, donc, comment l’auteur a, contre Davidson, distingué « raison » et « intention ». La « raison » pour laquelle l’acteur obéit à l’ordre qu’on lui donne, c’est qu’il a l’intention d’y obéir et qu’il a des motifs d’y obéir. Peut-être P. Demeulenaere a-t-il des raisons de vouloir distinguer entre « raison » et « intention », mais l’exemple de l’obéissance à un ordre n’en constitue pas la meilleure illustration.

Quelques références bibliographique :

DAVIDSON Donald, 1963, « Actions, Reasons and Causes », The Journal of Philosophy 60, traduit dans NEUBERG M. (Dir), 1991, Théorie de l’action, Textes majeurs de la philosophie analytique de l’action, Liège, Mardaga ;

PHARO P., 1997, Sociologie de l’esprit. Conceptualisation et vie sociale, Paris, PUF ;

HUME D., 1983 (1748), Enquête sur l’entendement humain, Paris, Garnier-Flammarion ;

CHURCHLAND Patricia, 1970, « The Logical Character of Action-Explanation », The Philosophical Review 79, traduit dans NEUBERG M. (Dir), 1991, Théorie de l’action, Textes majeurs de la philosophie analytique de l’action, Liège, Mardaga ;

BOUDON Raymond, 1997, « Peut-on être positiviste aujourd’hui ? », in CUIN C.H. (dir.), Durkheim d’un siècle à l’autre, Paris, PUF ;

Un point sur la théorie du « choix rationnel » en 2001

(Extraits d’un article de Sciences Humaines n° 112, par Philippe Cabin, janvier 2001, pp. 8-9)

La théorie du « choix rationnel » : toute action poursuit notre intérêt

p.8

« (...) Issue du modèle de l’Homo oeconomicus, la théorie du choix rationnel, a été développée par la micro-économie contemporaine (travaux de Kenneth Arrow, de Gary Becker...). Qu’il s’agisse de jouer au loto, de choisir son conjoint ou d’arrêter de fumer, tous nos comportements sont considérés par les théoriciens du rational choice comme la résultante de stratégies fondées sur la recherche de notre intérêt individuel.

Des critiques culturalistes, structuralistes...

Ce postulat fait l’objet de nombreuses critiques. Certains réfutent l’idée que l’individu soit guidé par le seul calcul de ses coûts et bénéfices, et avancent d’autres ressorts de l’action (culture, structures sociales, identité...).

Les limitations de la rationalité (Boudon, Olson...)

D’autres insistent sur les biais et effets pervers de la rationalité humaine (Mancur Olson, Raymond Boudon...).

Th. Schelling  : l’agrégation de micro-actions individuelles

Thomas Schelling, qui intervenait à l’occasion d’un séminaire organisé par le Centre de sociologie des organisations (CSO) et le Centre d’études et de recherches internationales (Céri), s’inscrit dans cette perspective. Dans son célèbre ouvrage La Tyrannie des petites décisions (1978, Micromotives and Macrobehavior, trad. 1980), il montrait comment des décisions individuelles anodines (par exemple s’installer dans tel quartier) pouvaient, par des effets d’enchaînement et d’agrégation, aboutir à des phénomènes collectifs de grande ampleur (par exemple la formation de ghettos).

 

(...) On croit quelque chose parce que l’on aimerait que ce soit vrai.

La résistance du bras à l’eau froid, modulée selon son enjeu

(...) Dans une expérience, on invite 25 personnes à laisser un bras le plus longtemps possible dans de l’eau très froide, en leur expliquant qu’il s’agit de mesurer la résistance à l’inconfort. On demande à un autre groupe de faire la même chose, mais cette fois en prétendant que l’expérience a une signification médicale : plus on serait capable de maintenir son bras dans l’eau froide, moins on aurait de risques de subir une attaque cardiaque au cours de sa vie. Résultat : les gens de ce dernier groupe ont laissé leur bras deux fois plus longtemps que ceux du premier.

Friedberg : l’individu le plus « rationnel » qui soit a toujours des croyances

p.9

(...) Pour Erhard Friedberg, directeur du CSO (1993, Le Pouvoir et la Règle, Paris, Seuil), la question de la superstition relève de la problématique de la croyance : or, remarque-t-il, tout le monde a un système de croyances, y compris les individus les plus « rationnels ».

Le modèle de l’homo oeconomicus est limité mais n’a pas encore d’alternative

(...) La plupart des économistes admettent que l’idéal-type de l’Homo oeconomicus ne décrit pas toute la réalité des comportements. Il a une fonction de modèle, et en ce sens, il est forcément simplificateur. Du reste, souligne T. Schelling en conclusion, il n’y a pas de modèle alternatif. En revanche, « rien n’empêche de reconnaître ses limites ». »

Remarque : pertinence du « rational choice », avec une limite cognitive, mais également avec une limite naturelle et comportementale

Il est très probable, à mes yeux, que l’acteur soit toujours motivé par son intérêt, même quand cela n’est pas bien clair aux yeux de l’observateur, ou même quand cela n’est pas clair non plus dans la conscience de l’acteur lui-même. Mille exemples pourraient illustrer ces différents cas de figure.

Il est certain, en revanche, que la « rationalité » de l’acteur est, comme l’ont suggéré H. Simon ou R. Boudon, limitée par l’état des connaissances et des croyances de l’acteur : celui-ci croit poursuivre son intérêt, mais du fait d’une illusion ou d’une croyance, il poursuit en fait une action contraire à son intérêt (comme lorsqu’il contribue par exemple à nourrir un embouteillage).

Mais il est certain aussi, de mon point de vue, que la « rationalité » de l’acteur est également limitée par son tempérament naturel, lequel est variable selon les individus, n’a pas été choisi par l’acteur et peut favoriser une action contraire à son intérêt. L’exemple le plus simple est celui d’un enseignant qui, peut-être déficient en sérotonine, ne parvient pas à retenir une gifle à l’encontre d’un élève désobéissant ou insolent : il écopera d’une plainte des parents, d’un blâme par la hiérarchie et d’un déplacement sur un autre poste. On pourrait objecter que le tempérament naturel de l’enseignant poursuit bien son intérêt, puisqu’il lui permet de défouler son agacement et sa colère. Mais alors il conviendrait de distinguer entre intérêts à court ou long terme, et cette question risque de se retrouver dans toutes les situations de « rational choice » : un gangster, par exemple, a-t-il intérêt à braquer une banque ? Oui, si ce braquage réussit ; non s’il le conduit en prison. L’intérêt d’un acteur est ce qui lui apporte du bien, et une gifle non retenue apporte généralement du mal à son auteur (même s’il ne la pas voulue).

Bien des individus, également, sont malheureux en amour parce qu’ils ne peuvent s’empêcher d’être blessants ou maladroits avec leur nouvelle conquête (et cependant qu’ils ont préparé très « rationnellement » leur démarche).

De même, un enseignant (qui ne donne pas forcément de gifles !) observe souvent parmi les classes le cas d’enfants qui ont le plus grand mal à « tenir en place », à canaliser et maintenir leur attention ou à résister à la tentation des insultes et des poings. Ce type d’enfant est généralement le premier à souffrir de son propre comportement (il est rejeté par les autres enfants, puni par les enseignants, exclu du système scolaire, puis exclu du système social). On sait aujourd’hui qu’un déficit naturel, génotypique, inné, en sérotonine génère ou favorise ce type de comportement. On est bien là en présence d’un ingrédient naturel, qui influence, domine et contrarie le « rational choice ».

En définitive, le « rational choice » paraît une base pertinente pour expliquer l’action des individus, « rational choice » qu’on sait limité par des contingences d’ordre cognitive. Mais ce « rational choice » est probablement influencé et contrarié également par des facteurs d’ordre naturel, liés au tempérament natif de l’acteur (tempérament qui est bien sûr influencé lui aussi par des facteurs d’ordre environnemental).

 

 Voir également :

ELSTER Jon, 1983, trad. 1987, Le Laboureur et ses enfants. Deux essais sur les limites de la rationalité, Paris, Minuit.


III. Philosophie politique

La « philosophie politique » : Magazine Littéraire n° 380, octobre 1999, Dossier sur la philosophie politique, pp.18-73 ;

Renouveau de la philosophie politique depuis le déclin du communisme et l’apport de John Rawls

par Frédéric Martel, p. 19

« Dans les années 1969, la philosophie politique n’avait plus d’audience en France. La prédominance du marxisme et du structuralisme, l’influence des sciences sociales avaient durablement éloigné la philosophie de son étude politique. Plus question de dire quelles fins nos sociétés devaient poursuivre : on se bornait à décrire ou expliquer le social.

Depuis la parution de Théorie de la Justice de John Rawls, au début des années 70, et sous le double mouvement de la fin des idéologies et de la fin du communisme, la philosophie politique a repris son souffle. Dans la voix inaugurée par Rawls, de nouveaux auteurs ont émergé. Dans l’espace libéré par le marxisme, de nouveaux débats sont apparus : commen intégrer au libéralisme politique la problématique des inégalités ? Comment opposer au libéralisme un projet communautariste ? Quelles doivent être les relations entre l’Etat et la société ? Quelles sont les limites, s’il doit y en avoir, de l’Etat, y compris lorsqu’il s’agit d’un Etat démocratique ? »

Entretien avec Alain Renaut

recueilli par Frédéric Martel, pp. 20-25

 

Alain Renaut est professeur à l’Université Paris IV (Sorbonne), où il est directeur de l’UFR de philosophie.

RENAUT Alain, 1984-85, Philosophie politique, trois tomes, Paris, Puf ;

RENAUT Alain & FERRY Luc, 1985, La Pensée 68, essai sur l’anti-humanisme contemporain, Paris, Gallimard ;

RENAUT Alain (dir.), 1999, Histoire de la philosophie politique, Paris, Calmann-Lévy ;

RENAUT Alain & MESURE Sylvie, 1999, Alter ego, les paradoxes de l’identité démocratique, Paris, Aubier.

Le déclin des années 60

« Dans les années 1960 la philosophie politique n’avait plus guère d’audience en France hors de l’Université et d’enseignements comme ceux d’Eric Weil. Seule exception notable : Raymond Aron avec l’Essai sur les libertés en 1965, et Paix et guerre entre les nations en 1966, qui s’inscrivent dans la lignée de la grande tradition de la philosophie libérale. Mais Aron lui-même, à cette époque, se pensait comme sociologue.

La philosophie politique reprend la place de la sociologie, qui a perdu ses prétentions finalistes

- Le reflux (...) a-t-il eu quelque chose à voir avec l’essor des sciences humaines et plus particulièrement de la sociologie ?

- En partie oui. De même que l’actuelle revitalisation de la philosophie politique n’est pas sans lien avec, sinon une crise, du moins un reflux des sciences sociales. Par rapport aux années 1960, une certaine sociologie a perdu une partie de ses visées impérialistes héritées du positivisme d’Auguste Comte. Plus consciente de ses limites, elle ne prétend plus dire quelles fins nos sociétés doivent poursuivre. Du coup, en se bornant à décrire ou à expliquer le social, elle a libéré un espace pour les disciplines s’attachant à énoncer les normes qui doivent régir les sociétés. C’est dans ce contexte que la philosophie politique, normative par excellence, puisque comme le rappela Leo Strauss, elle était née du projet de répondre à la question du « meilleur régime », a pu reprendre pied. Comme la philosophie morale et la philosophie du droit, elle a donc bénéficié de la crise contemporaine du scientisme.

(...) Pour revivre, la philosophie politique devait (...) avant tout [aux yeux de Léo Strauss] se dégager de l’impasse moderne et se ressourcer à son passé grec ou hébraïque. (...)

La fonction de la philosophie politique

(...) Depuis sa naissance grecque (c’est Aristote qui lui a donné ce nom), la philosophie politique s’est posé le problème de savoir quel doit être le souverain légitime : à qui doit revenir légitimement le pouvoir ? Tout le trajet qui conduit jusqu’à Rousseau fait surgir la solution à ce problème.

Merleau-Ponty, Sartre et le trajet marxiste

(...) Le Merleau-Ponty d’Humanisme et terreur ou le Sartre de la Critique de la raison dialectique ont croisé ces interrogations. Mais c’était surtout à partir de leurs débats avec le marxisme ou sur la communisme. Donc la rencontre avec la philosophie politique, chez eux, a été moins déterminée par les exigences propres de leurs philosophies, que la façon dont l’époque elle-même a été marquée par le trajet du marxisme et de l’utopie communiste. (...) Cette domination du marxisme et de la discussion avec le marxisme est (...) une clef très importante pour comprendre ce que (...) nous décrivions comme un reflux, puis comme une résurgence.

Les auteurs et événements du renouveau : Arendt, Aron, Lefort, Castoriadis, Furet, Solidarnosc, chute du Mur

- En quoi le débat sur le totalitarisme, de Soljenitsyne à Raymon Aron, de Lefort et Castoriadis à François Furet, a-t-il accompagné ce renouveau ?

- (...) Il faudrait inscrire, en amont, l’oeuvre de Hannah Arendt (Les Origines du totalitarisme date de 1951) et, en aval, bien voir que l’implosion du système communiste, de Solidarnosc à la chute du Mur de Berlin, a eu un retentissement considérable sur la philosophie politique. Tout s’est passé comme si, figé pendant plus d’un siècle autour de l’affrontement entre les valeurs de la démocratie libérale et l’assaut lancé contre elles par le marxisme ou ses variantes, le débat sur les interrogations ultimes soulevées par la question politique avait pu reprendre sur des bases enfin renouvelées. La réflexion s’est ainsi fortement déplacée, soit vers la question des infléchissements susceptibles d’être apportés aux principes libéraux, soit vers d’autres alternatives à l’individualisme libéral que le socialisme autoritaire. Bref, l’effondrement du communisme (...) a effectivement favorisé une brusque réactivation de la philosophie politique.

L’initiateur : Francois Furet

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