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CHRISTOPHE CHOMANT

 

 

Anthropologie des valeurs et croyances égalitaires

 

DEA de sciences sociales et philosophie de la connaissance

Université de Paris IV – Sorbonne

 

Séminaire de M. Raymond Boudon

Anthropologie des valeurs et des croyances

 

 

 

 

 


 

 

Sommaire

 

Courte introduction à l’anthropologie des croyances                                                        5

Quelques précurseurs de l’anthropologie des croyances                                                  5

Des idées et valeurs liées à l’hypothèse de recherche                                                    10

I. La possibilité de réduire les inégalités sociales                                                                    10

II. La condamnation morale de la biologie                                                                              11

III. L’évolution naturelle des espèces                                                                                    11

IV. Les valeurs                                                                                                                   11

L’articulation des idées en hypothèses                                                                             11

La cognitivité                                                                                                                       12

Les rapports du scolaire et de l’économique                                                                          12

Une approche anthropologique des valeurs égalitaires                                                   13

(U) - « L’égalité est une bonne chose »                                                                                 13

(V) « Un homme intelligent a plus de valeur qu’un autre »                                                      24

(W) « La valeur d’un homme ne se mesure pas à ses potentialités cognitives »                        27

Les idées égalitaires                                                                                                           29

(A) « Les enfants naissent égaux en potentialités cognitives »                                                 29

Un système de cohérence entre (U) et (A), entre la valeur et les croyances ; et des raisons du déni de (A’)                                                                                                                                        37

« Valeurs », « croyances », « croyances normatives » et « prescriptions » ; croyances « intuitives » et « réflexives »                                                                                                                    41

(B) (variante de A) « Les enfants naissent certes différents sur le plan biologique mais demeurent néanmoins égaux en chances cognitives »                                                                                           41

Quel raisonnement fonde (B) ?                                                                                             43

Les mobiles bien intentionnés de (B)                                                                                     43

(B) est-elle une bonne défense de la dignité humaine ?                                                           43

(C) - « La pensée, l’apprentissage et la culture transcendent la biologie »                                44

(D) - « Les sociologies culturalistes et structuralistes expliquent les inégalités sociales »           47

(E) - « L’origine sociale détermine la réussite scolaire »                                                         48

Une conclusion intermédiaire                                                                                                50

(F) - « Le niveau scolaire détermine le statut social atteint »                                                   51

(G) - « Une réduction des inégalités sociales face à l’école réduirait l’effet du milieu d’origine sur le statut social atteint »                                                                                                                            53

(H) - « Une homogénéisation de la diversité cognitive réduirait le degré de stratification sociale » 55

Seconde conclusion intermédiaire                                                                                          56

(I) « Une mesure politique a le pouvoir de réduire les inégalités de condition sociale »              56

(K) - « L’élite sociale (ou la « classe dominante ») a un intérêt de degré de stratification sociale le plus grand possible »                                                                                                                         58

(L) - « L’inné et l’acquis se répartissent en parts de responsabilités respectives »                    61

Des idées nourrissant la peur des sciences naturelles                                                             65

(M) - « La connaissance peut dicter la valeur morale ou politique »                                         65

(O) « L’hypothèse de diversité cognitive native peut légitimer l’inégalité sociale »                    69

(P) - « Les sociologues qui s’intéressent à la biologie promeuvent, consciemment ou non, des opinions politiques ségrégationnistes »                                                                                                            73

(Q) - « La « sélection naturelle » élimine les individus les « plus faibles » »                              76

(R) - « La « sélection naturelle » est douée d’intention et poursuit une fin »                             79

(S) - « L’humanité progresse sur le plan du comportement moral »                                         83

(T) - « Les hommes sont irréductibles aux animaux »                                                             87

Les idées (L) à (T) : l’impertinence de la crainte de la biologie                                                89

« Vernis scientifique » et « vernis moral »                                                                             89

Conclusion (provisoire)                                                                                                     90

La question de la possibilité de réduction du degré des inégalités sociales :                               90

La question de la condamnation morale de la biologie :                                                           91

Les valeurs  :                                                                                                                       91

 

 

 


Anthropologie des valeurs et croyances

Si certains hommes croient à la possibilité de réduire les inégalités de condition sociale et qu’un tel scénario se révèle improbable, alors il est intéressant de se poser la question suivante : pourquoi ces hommes croient-ils l’égalité possible, et pourquoi adhèrent-ils aux valeurs égalitaires ? Une absence de réflexion en la matière ne donnerait en effet aux hypothèses développées en amont qu’une pertinence et un intérêt relativement faibles. Ces hypothèses prendraient plus de corps si l’on parvenait à saisir un peu mieux les motivations et processus de croyance égalitaire chez l’homme. Il semble donc qu’une réflexion en anthropologie des croyances soit à même d’apporter un complément précieux et une cohérence aux hypothèses sociologiques sceptiques énoncées plus haut.

Courte introduction à l’anthropologie des croyances

L’idée générale de l’anthropologie des croyances est que les croyances ne sont pas magiques, ne « tombent pas du ciel » mais ont des raisons d’être, ont une utilité pour l’acteur.

En anthropologie des valeurs et des croyances, nous étudions les raisons pour lesquelles un acteur croit à telle croyance ou adhère à telle valeur ou opinion.

Il est important en la matière de déceler et identifier chez l’acteur :

- le raisonnement qui aboutit à la croyance ou à la valeur ;

- « l’utilité », l’intérêt, de cette croyance ou de cette valeur ;

- les éventuelles faiblesses ou failles de cette croyance, de ce raisonnement, et les raisons de ces faiblesses et failles.

Quelques précurseurs de l’anthropologie des croyances

Avant d’entamer une analyse anthropologique des valeurs et croyances relatives aux idées d’égalité cognitive, scolaire et sociale, rappelons brièvement quels ont été les apports réflexifs et théoriques essentiels en sociologie de la connaissance au cours de ces deux derniers siècles :

Adam Smith[1] (1723-1790) peut être considéré comme l’un des fondateurs de la sociologie de la connaissance (ou plus récente « anthropologie des valeurs »). Pour lui, en effet la diversité des adhésions axiologiques chez les hommes est explicable pour des raisons rationnelles, objectives, qui dépendent de la position de l’acteur par rapport à l’enjeu de la valeur ou de la question qui lui est posée. Adam Smith distingue d’un côté « l’acteur partial », qui a des intérêts personnels dans les enjeux posés par la valeur, intérêts qui vont bien évidemment influencer son opinion personnelle ou son degré d’adhésion à telle ou telle valeur, d’un autre côté le « spectateur impartial », qui n’a pas d’intérêt personnel dans la valeur en jeu et va développer une opinion probablement beaucoup plus « neutre », universelle, « médiane »[2].

Cette « construction rationnelle », cognitive de son degré d’adhésion à telle valeur V par l’acteur constitue ce qu’Adam Smith appelle une théorie « judicatoire » des valeurs.

L’auteur relativement peu connu Gérard de Gré a supposé l’existence de « biais », de déformation, de la réalité, dans la formation des croyances. Ces biais sont dus à la position de l’acteur dans le champ social, qui ne voit qu’une petite partie de la réalité, et déduit, sur la base de cette petite partie visible, une croyance concernant toute la réalité. L’acteur commet une erreur d’appréciation de la réalité parce qu’il est victime d’une illusion. Ces biais ne sont pas « chauds », c’est-à-dire passionnels, mais « froids », c’est-à-dire cognitifs. Ce phénomène sera formulé plus tard par Raymond Boudon comme « effet de position » : l’acteur n’appréhende une vérité qui n’est que locale et n’englobe pas la réalité. Gérard de Gré note aussi que l’opinion de l’acteur se fonde souvent sur des connaissances qui ne sont pas explicites, ni même non plus toujours conscientes. François Chazel a publié un article synthétisant les travaux de Gérard de Gré[3].

Alexis de Tocqueville[4] (1805-1859) a, l’un des premiers, montré comment de grands phénomènes globaux, collectifs, peuvent être causées par l’agrégation de pensées et de comportements élémentaires, fondés sur des raisons simples et sensées[5]. Tocqueville étudie ainsi les phénomènes de révolution à la fin du XVIII° siècle en Europe, ou de religion aux États-Unis, et montre que ces phénomènes collectifs sont dus à des raisons individuelles simples. Il montre également les raisons (individuelles) de l’émergence et du succès de termes français tel que la « Raison[6] », les « philosophes[7] » ou le « hobereau[8] ». Des petits raisonnements individuels simples et sensés, « justifiés », vont s’agréger en phénomènes collectifs. C’est ainsi que le sentiment éprouvé par le paysan français de dysfonctionnement de l’aristocratie comme « relais » politique entre le peuple et le gouvernement central va causer la Révolution (comme facteur principal de différenciation avec l’Angleterre[9]). D’où provient la « forte religiosité » des Américains ? Sont-ils plus « mystiques » que leurs cousins européens ? La réalité est que les États-Unis, en raison de leur formation immigrante, connaissent une profusion de sectes religieuses. Il en découle, d’abord, que ces sectes divisées ne menacent pas l’État, qui ne cherchera donc pas ‑ comme cela s’est passé en France ou en Angleterre ‑ à chasser la religion des institutions de santé, d’éducation ou d’aide sociale. Il en découle ensuite que la concurrence entre les sectes les incite à se moderniser et s’adapter aux exigences existentielles des populations modernes. Il en découle donc que ‑ à l’inverse des Français ou des Anglais ‑ les Américains n’ont aucune « raison » d’être athées ; ils ont au contraire d’excellentes « raisons » d’utiliser des institutions de santé, d’éducation ou d’aide sociale toujours tenues par des religieux. Ils ont « d’excellentes raisons », en outre, d’adopter des principes religieux (plus sûrement moraux) qui leur sont d’une grande aide dans l’affrontement des problèmes de l’existence. Cette analyse de Tocqueville sur la « religiosité » des Américains conserve d’ailleurs aujourd’hui toute son actualité. Nos cousins d’outre-atlantique ne sont pas plus « mystiques » que nous, mais ont simplement moins de « raisons » (objectives et subjectives) d’être anti-religieux.

Pour Max Scheler[10] (1874-1928), l’adhésion à des valeurs s’explique non par des connaissances objectives mais par un vecteur qui relève de l’émotion, de l’intuition, du ressentiment. Cette approche anthropologique « psychologique » des valeurs peut être rapprochée de celles d’un Robert Nozick[11], ou même d’un Nietzsche ou d’un Freud.

Scheler énonça également la théorie dite « des écluses », selon laquelle les différentes théories scientifiques disponibles sur le marché des connaissances rencontrent différents degrés de succès pour des raisons tenant non pas à leur degré de validité mais à leur coïncidence avec des intérêts idéologiques ou moraux de l’époque. C’est ainsi que l’interventionnisme économique de Keynes fut beaucoup plus médiatisé que le libéralisme d’Hayek, ou le « subventionnisme » tiers-mondiste de Nurkse que les scepticismes de Bauer[12] ou Hirschmann[13].

Vilfredo Pareto[14] (1848-1923), qui s’intéressait essentiellement aux paradoxes sociologiques, et notamment celui selon lequel les hommes croient dur comme fer à des idées fausses, estimait que les croyances en des idées fausses avaient sûrement une « utilité » pour l’acteur, d’ordre idéologique ou affectif. Par ailleurs, comme cette idée de l’acteur est fausse et qu’elle doit néanmoins être crue par l’auditoire (ainsi que par l’acteur lui-même), l’acteur va construire une argumentation, un syllogisme frauduleux, que Pareto appelle le « vernis logique ». Notons que, à l’inverse du « rationalisme axiologique » qui explique l’adhésion à des valeurs morales ou religieuses sur la base de connaissances, de croyances ou de raisonnements, « l’utilité » de Pareto explique la croyance en des idées fausses sur la base d’a priori idéologiques. Ces deux éclairages distincts, loin d’être contradictoires, sont peut-être complémentaires, pouvant former, nous le verrons plus loin, un système « cohérent » de justification mutuelle entre valeurs et croyances, une « structure idéologique » dans l’esprit de l’acteur.

Georg Simmel[15] (1858-1918) a également mis à jour, comme Gérard de Gré, le problème des axiomes implicites, qui ne sont donc pas discutés, ni par l’acteur ni par ses interlocuteurs (qui partagent cet axiome). Simmel a noté aussi que plus un phénomène collectif (social ou historique) est complexe, plus son analyse par un chercheur sera partielle, éclairée par une interprétation personnelle. C’est l’ensemble d’analyses effectuées par plusieurs (voire de nombreux) chercheurs qui éclairera le phénomène de manière plus objective.

Ce qui rassemble Émile Durkheim, Max Weber et Raymond Boudon, c’est qu’ils estiment que les croyances, les valeurs et les opinions de l’acteur, qu’elles soient vraies ou fausses, scientifiques ou religieuses, procèdent d’un cheminement cognitif et « rationnel », dont les motivations sont fonctionnelles ou utilitaires.

Émile Durkheim[16] (1858-1917) pensait que la construction par l’acteur de ses valeurs et croyances est motivée par des besoins professionnels ou sa fonction sociale (ce sont ainsi des « catégories » particulières de croyances ou de valeurs qui sont créées[17]). Une fonction sociale ou professionnelle particulière développe chez l’acteur le besoin d’une théorie cognitive, qui va l’inciter à se forger des croyances, qu’il suppose vraie. Ce type de processus concerne aussi bien les « magiciens » primitifs que nos scientifiques occidentaux. Toute croyance primitive qui nous paraît, à nous Occidentaux, « magique », illusoire ou « irrationnelle », a en réalité un sens pour l’acteur. Réciproquement, ce que nous estimons « fondé », « objectif » ou « scientifique » se résume en réalité à des croyances (qui pourraient paraître « magiques » ou « irrationnelles » aux yeux d’extra-terrestres disposant de connaissances plus grandes que les nôtres). Pour Émile Durkheim (et contre un Auguste Comte), il existe une continuité entre la construction des croyances scientifiques et celle des croyances religieuses. Pour Durkheim, en effet, une croyance religieuse est un « type » de croyance scientifique. Lorsqu’un phénomène devient trop complexe pour l’entendement humain, ce phénomène, simplement, est exprimé sous une forme symbolique, métaphysique (comme par exemple « l’âme » (c’est-à-dire la pensée réflexive), l’origine du monde, la finalité de l’existence ou l’état ontologique succédant à la mort). Ce qui apparente la science et la religion, c’est que l’homme, pour survivre, a besoin d’une interprétation du monde, d’une théorie explicative des phénomènes visibles, qui fasse sens pour lui.

Max Weber[18] (1864-1920), contemporain d’Émile Durkheim, formulera des idées semblables : les valeurs morales et politiques de l’acteur sont déterminées par des raisons qu’il a d’y adhérer. Il s’agit là d’une « rationalité axiologique », qu’on peut distinguer de la pure « rationalité instrumentale » (qui poursuit des buts uniquement utilitaires, présentant un intérêt direct pour l’acteur[19]). Pour Weber, comprendre et expliquer un comportement ou une valeur chez l’acteur suppose de retrouver ses causes, ses motivations. Les causes des croyances, en l’occurrence, sont liées au sens qu’elles font pour l’acteur. Weber cite ainsi le cas de la résistance au monothéisme par les paysans romains : c’est que la théorie du polythéisme explique beaucoup mieux la complexité, le chaos et l’indétermination des phénomènes météorologiques (d’une grande importance pour ces agriculteurs) que l’hypothèse d’un dieu unique, stable et cohérent. Weber n’exclue pas pour autant l’affectivité et la subjectivité de l’acteur : simplement, dans la construction des croyances et des valeurs, s’entremêlent des ingrédients passionnels et cognitifs. Les différences de croyances entre cultures s’expliquent alors simplement pas des différences d’accumulation du savoir (et des techniques de prospection de ce savoir). Pour Weber, les rationalités instrumentale et axiologique interagissent et évoluent conjointement, s’influençant l’une l’autre. Elles peuvent aboutir à des innovations dans les valeurs morales : il se produit qu’un certain nombre de valeurs sont disponibles sur le marché et subissent une sélection qui les fait perdurer ou disparaître[20]. Pour Weber, toutefois, il n’y a pas d’irréversibilité des valeurs morales.

Raymond Boudon[21] (1934) reprendra, discutera et tentera de synthétiser ces différents apports des sociologues classiques de la connaissance. Il défendra l’hypothèse de la « rationalité axiologique », contre le décisionnisme ou le relativisme : l’acteur fonde ses opinions, ses croyances et ses valeurs sur la base d’un processus « judicatoire », cognitif, rationnel (à ses yeux, au regard de ses connaissances). Raymond Boudon s’inscrit dans la pensée des sociologues de la connaissance classiques comme Adam Smith, Alexis de Tocqueville, Emile Durkheim et Max Weber : les phénomènes collectifs s’expliquent par l’agrégation de comportements, d’intérêts et de suppositions individuels ; les opinions et valeurs se forgent sur la base d’un raisonnement de l’acteur. Raymond Boudon n’exclue cependant pas a priori des approches subjectives et « intuitionnistes » (comme celle de Scheler) ou naturalistes (comme celles de Wilson ou Ruse) ; il demeure simplement prudent à leur égard.

Notons à ce titre que des biologistes et des évolutionnistes s’intéressent également à la formation des valeurs morales chez l’acteur. On peut citer James O. Wilson[22] ou Michael Ruse[23], qui supposent que les valeurs et comportements moraux de l’homme sont probablement l’expression de comportements naturels ayant émergé au cours de l’évolution, ainsi que le recueil d’articles réuni par le neurobiologiste Jean-Pierre Changeux dans Les Fondements naturels de l’éthique[24].

Certains philosophes de l’esprit, logiciens ou épistémologues, comme Donald Davidson[25], Alvin Goldman[26] ou Robert Nozick[27] se sont également intéressés à la formation des croyances dans l’esprit de l’acteur, et notamment à leur cohérence mutuelle, mais leur démarche est essentiellement normative : elle cherche à définir ce en quoi consiste une « connaissance » ou une « croyance justifiée ». Leur démarche nous éclaire néanmoins sur la formation des croyances dans l’esprit de l’acteur.

L’anthropologie des croyances et des valeurs a encore probablement beaucoup à apprendre, à réfléchir et à construire. Elle se nourrira certainement, au cours de ce XXI° siècle naissant, de connaissances nouvelles apportées par la neurobiologie cognitive, la neurobiologie comportementale, l’histoire, la paléontologie ou même (et au risque de choquer) l’éthologie[28]. L’anthropologie des croyances, opinions et valeurs d’homo sapiens sapiens est probablement l’un des plus grands chantiers de sciences humaines pour le siècle à venir.

Des idées et valeurs liées à l’hypothèse de recherche

Après ce rappel des principaux théoriciens de l’anthropologie des valeurs et croyances, établissons un inventaire des différentes idées ou valeurs liées à, mises en jeu dans notre hypothèse de recherche. Celles-ci (non exhaustives) sont parmi les suivantes :

I. La possibilité de réduire les inégalités sociales

(A) « Les enfants naissent égaux en potentialités cognitives »

(B) (variante) « Les enfants naissent certes différents sur le plan biologique mais demeurent néanmoins égaux en chances cognitives »

(C) « La pensée, l’apprentissage et la culture transcendent la biologie »

(D) « Les sociologies culturalistes et structuralistes expliquent les inégalités sociales »

(E) « L’origine sociale détermine la réussite scolaire »

(F) « Le niveau scolaire détermine le statut social atteint »

(G) « Une réduction des inégalités sociales face à l’école réduirait l’effet du milieu d’origine sur le statut social atteint »

(H) « Une homogénéisation de la diversité cognitive réduirait le degré de stratification sociale »

(I) « Une mesure politique a le pouvoir de réduire les inégalités sociales »

 

(K) « L’élite sociale (ou la « classe dominante ») a intérêt à un degré de stratification sociale le plus grand possible »

II. La condamnation morale de la biologie

(L) « L’inné et l’acquis se répartissent en parts de responsabilités respectives »

(M) « La connaissance peut dicter la valeur morale ou politique »

(O) (application de M) « L’hypothèse de diversité cognitive native peut légitimer l’inégalité sociale »

(P) « Les sociologues qui s’intéressent à la biologie promeuvent, consciemment ou non, des opinions politiques ségrégationnistes »

III. L’évolution naturelle des espèces

(Q) « La « sélection naturelle » élimine les individus les « plus faibles » »

(R) « La « sélection naturelle » est douée d’intention et poursuit une fin »

(S) « L’humanité progresse sur le plan du comportement moral »

(T) « Les hommes sont irréductibles aux autres animaux »

IV. Les valeurs

(U) « L’égalité est une bonne chose. »

(V) « Un homme intelligent a plus de valeur morale qu’un autre »

(W) « La valeur morale d’un homme ne se mesure pas à ses capacités intellectuelles »

L’articulation des idées en hypothèses

Comment ces idées s’articulent-elles entre elles pour fonder l’hypothèse d’une possibilité d’égalisation des conditions sociales ?

La cognitivité

Il semble que sur la base des idées :

(A) « Les enfants naissent égaux en potentialités cognitives »

ou (B) « Les enfants naissent certes différents sur le plan biologique mais demeurent néanmoins égaux en chances cognitives »

(C) « La pensée, l’apprentissage et la culture transcendent la biologie »

(D) « Les sociologies culturalistes et structuralistes expliquent les inégalités sociales »

(E) « L’origine sociale détermine la réussite scolaire »

on puisse déduire l’hypothèse intermédiaire selon laquelle :

(AA) « Il serait possible, par l’éducation, de niveler les capacités cognitives entre les hommes »

Les rapports du scolaire et de l’économique

De la même façon, les idées :

(F) « Le niveau scolaire détermine le statut social atteint »

(G) « Une réduction des inégalités sociales face à l’école réduirait l’effet du milieu d’origine sur le statut social atteint »

(H) « Une homogénéisation de la diversité cognitive réduirait le degré de stratification sociale »

peuvent fonder la sous-hypothèse suivante :

(AB) « On pourrait réduire le degré des inégalités de condition sociale en réduisant le degré des inégalités de réussite scolaire »

 

Si l’on associe à ces deux premières sous-hypothèses les deux idées suivantes :

(I) « Une mesure politique a le pouvoir de réduire les inégalités sociales »

et

(S) « L’humanité progresse sur le plan du comportement moral »

alors, on peut tirer la conclusion suivante :

(AA) + (AB) + (I) + (S) => (AC) « Il est possible de réduire le degré des inégalités de condition sociale. »

 

Nous allons analyser dans les pages qui suivent les fondements et failles logiques de chacune de ces idées.

 

Un autre domaine est directement lié à notre question de recherche : celui de la condamnation morale de la biologie (utilisée en sciences humaines). Comment cette condamnation se fonde-t-elle ?

Il semble que sur la base des idées suivantes :

(M) « La connaissance peut dicter la valeur morale ou politique »

(O) « L’hypothèse de diversité cognitive native peut légitimer l’inégalité sociale »

(P) « Les sociologues qui s’intéressent à la biologie promeuvent, consciemment ou non, des opinions politiques ségrégationnistes »

(Q) « La « sélection naturelle » élimine les individus les plus faibles »

on puisse tirer les conclusions :

(AD) « L’hypothèse d’une détermination biologique de la diversité des potentialités cognitives est de nature à porter atteinte à la dignité des hommes »

(AE) « Le scepticisme en matière de réduction du degré d’inégalités de conditions sociales est de nature à générer un fatalisme politique, et d’abolir les valeurs de « justice sociale » »

(AF) « La biologie peut induire une idéologie ségrégationniste »

Là aussi, de la même façon, nous allons étudier les origines et la fiabilité de ces idées.

 

Ces différentes idées ont fort à voir avec les différentes valeurs (U, V, W) relatives à l’égalité. Nous allons donc commencer par étudier ces valeurs, avant de passer à l’analyse des différentes idées reçues énoncées plus haut.

Une approche anthropologique des valeurs égalitaires

Nous allons maintenant pouvoir étudier les effets (conséquences, « utilités », intérêts), syllogismes (raisonnement, argumentation) et failles (faiblesses, méconnaissances, erreurs logiques, ambiguïté) de ces différentes valeurs et croyances égalitaires.

Nous commencerons par l’étude des valeurs, parce qu’elles tiennent (surtout la valeur (U)) une place essentielle dans la construction des croyances.

(U) - « L’égalité est une bonne chose »

Il semble que cette valeur, comme probablement toute valeur, ne puisse pas être « démontrée » ou « justifiée » : « On ne peut démontrer qu’il soit bien d’assurer à tous une égalité de dignité », nous dit Raymond Boudon dans Le Sens des valeurs[29].

La valeur égalitaire (peut-être à l’instar du goût artistique ?) est ressentie de façon subjective et « viscérale » par l’acteur comme étant « vraie » et universelle, contre l’opinion des autres.

Quel que soit son degré d’adhésion à (U), l’acteur est convaincu du bien-fondé et de la vérité universelle de ce degré. Les autres acteurs, qui adhèrent à (U) dans des degrés supérieurs ou moindres, sont considérés par lui respectivement comme « utopistes » ou « fatalistes ».

Il semble que la valeur (U) soit présente chez l’ensemble des gens, en différents degrés et qualités, depuis l’extrême-gauche jusqu’à l’extrême-droite[30], et même chez les personnes « sans opinion politique ».

Des nuances et degrés de (U)

Il importe, avant d’aller plus loin d’identifier et distinguer différents degrés et nuances de l’adhésion à (U).

On peut distinguer d’une part « l’égalité des droits », qui est essentiellement une égalité politique ou de dignité individuelle, et « l’égalité des conditions », qui est entendue comme une égalité des réussites scolaire et sociale.

Il est probable que chacun estimera telle ou telle acception plus ou moins répandue en fonction du milieu dans lequel il évolue : tel qui évolue dans un milieu égalitariste estimera plus répandue l’acception de « l’égalité des conditions » ; tel qui évolue dans un milieu libéral estimera plus répandue l’acception de « l’égalité de dignité individuelle ».

Entre ces deux nuances d’égalité des « droits » et des « conditions », on pourrait intercaler l’égalité des « chances ». Cette notion de « chance » est très floue, parce qu’elle prend un sens différent selon que l’acteur est attaché à l’égalité des droits ou des conditions : pour le premier, « l’égalité des chances » est l’égalité des droits à exploiter et épanouir pleinement ses potentialités cognitives et ses ambitions, à entreprendre ce qu’il désire ; pour le second, « l’égalité des chances » consiste en le « droit » pour chacun à obtenir des résultats scolaires et un statut social proches de ceux des autres. On voit tout de suite que les différentes acceptions de « l’égalité des chances » peuvent avoir des implications et reposer sur des conceptions philosophiques antagonistes. « L’égalité des chances » à être tous égaux et « l’égalité des chances » à accomplir librement ses ambitions personnelles vont avoir du mal à se trouver compatibles.

L’adhésion à la valeur (U) se décline également en différents degrés, depuis une perspective idéaliste (utopique ?) d’égalitarisme absolu jusqu’à un inégalitarisme actif, en passant par un égalitarisme « relatif » (ou tempéré) et, ceci est important, une relative neutralité en la matière.

On pourrait établir le très schématique et réducteur tableau suivant des différents degrés et nuacnes de (U) :

 

L’égalité...

...des droits

...des « chances »

...des conditions

Un égalitarisme absolu

AbsDr

AbsCh

AbsCond

Un égalitarisme relatif

RelDr

RelCh

RelCond

Un non-égalitarisme

NonDr

NonCh

NonCond

Un inégalitarisme actif

InDr

InCh

InCond

 

Comment placer quelques points de repères dans cette grille ? On voit immédiatement que les cases InDr et InCh concernent des valeurs respectivement esclavagistes et ségrégationnistes. AbsCond et RelCond concernent les partis de la gauche active, respectivement extrémistes et socio-démocrates. Les partis de la droite classique, démocrate et républicaine, se situeront probablement, pour ce qui concerne la troisième colonne, dans la case NonCond. Ces partis de droite, en revanche, vont militer activement pour une égalité de dignité individuelle et de liberté d’entreprise, en les cases AbsDr, RelDr, AbsCh et RelCh.

Il est intéressant de noter que la 3ème ligne, celle de la relative neutralité en matière d’égalité, n’est pas considérée par les militants de l’égalité. Le militant égalitariste considère généralement, en effet, que celui qui n’est pas un égalitariste « actif » est un « défenseur » de l’inégalité (« celui qui n’est pas avec nous est contre nous ! »), alors qu’il peut simplement être relativement indifférent à l’égard de cette valeur, estimant par exemple qu’une plus grande égalité de conditions ne rendrait pas forcément les hommes plus heureux, mais sans souhaiter pour autant une aggravation de ces inégalités. Ce phénomène nous explique pourquoi certains auteurs, philosophes, sociologues ou écrivains sont classés « à droite » (par les gens de gauche) simplement parce qu’ils ne sont pas des militants égalitaristes.

Quelles peuvent être les origines de (U) dans l’esprit de l’acteur ?

Il est important de distinguer d’abord entre deux grandes conceptions de (U) : l’une comme transcendantale et vraie de manière universelle ; l’autre comme construite, à des degrés divers, par l’acteur.

(U) considérée comme transcendantale

La valeur (U) est considérée ici comme non pas construite par l’acteur mais existant de manière transcendantale, supérieure, préexistante. La valeur (U) est considérée comme étant vraie, universelle, évidente et indiscutable. C’est le cas notamment :

- des religions monothéistes (comme le christianisme, le judaïsme et l’islam), pour lesquelles tous les hommes sont issus d’un même dieu, donc sont tous frères, donc sont tous « égaux » ;

- des religions séculières, comme le marxisme ou le communisme, ou de certains humanismes laïcs « progressistes » et égalitaires, tous issus de la religion monothéiste, pour lesquels la valeur (U) est un point de fuite historique, finaliste, auquel doit aspirer l’humanité. Non seulement l’égalité est « écrite » dans le destin, dans l’avenir de l’humanité, mais également est-il nécessaire de militer activement en sa faveur[31]. L’égalité est vue comme l’un des caractères principaux de l’établissement finaliste et historiciste d’un « paradis social », qui pourrait être dans l’esprit d’homo sapiens sapiens une projection laïque du paradis chrétien.

Des auteurs comme Jean-Jacques Rousseau, ou même plus proches de nous comme Pierre Bourdieu, pourraient être des illustrations de cette conception de (U), comme transcendantale, universelle, indiscutable, « allant de soi ». Il est intéressant de noter, par exemple, le fait que P. Bourdieu ne distingue pas son travail de « sociologue scientifique » de son engagement politique égalitaire « en faveur des dominés », ni ne discute objectivement la valeur (U) au sein de son travail sociologique, se privant ainsi d’une réflexion anthropologique qui donnerait probablement à sa tâche une autre dimension, moins partisane donc plus lucide.

(U) comme construite par l’acteur

Mais on peut également estimer (en anthropologue nominaliste et matérialiste) que la valeur (U) ne « tombe pas du ciel », mais qu’elle est fabriquée par l’esprit de l’acteur.

Quels pourraient être les différents types d’explication, ou les différents composants, ingrédients explicatifs, de la construction de cette valeur par l’acteur ? Essayant de synthétiser les différents apports, travaux et savoirs issus des sociologues de la connaissance classiques, des neurobiologistes et des évolutionnistes, nous en avons imaginé six. Cette liste n’est bien évidemment pas exhaustive et demandera à être affinée dans l’avenir. Observons ces « ingrédients » axiologiques :

1°) Un type d’explication purement utilitariste et économique :

On pourrait imaginer, par exemple, qu’une personne pauvre ait de bons motifs d’adhérer à (U), pour la simple raison que l’élection d’un régime politique égalitaire contribuerait (peut-être) à la rendre plus riche. L’adhésion à (U) va de son intérêt économique direct. C’est une approche que n’aurait pas dénié un Bentham, ni même un Adam Smith lorsqu’il nous explique que son « acteur partial » adhère à telle opinion en raison de motivations personnelles non forcément visibles ou bien conscientes.

2°) Une explication de type psychologique :

Notre acteur adhère à (U) comme palliatif à un ressentiment d’injustice. C’est une motivation qui peut être différente de celle du premier type. Ainsi, notre acteur peut avoir une situation sociale enviable, nettement supérieure à la moyenne (comme par exemple gagner l’équivalent de cinq ou six smic mensuels), mais demeurer néanmoins envieux et jaloux à l’égard de son voisin ou collègue qui gagne un tout petit peu plus que lui. Il peut également estimer, en dépit de son statut enviable, qu’il n’est pas rémunéré à son juste « mérite », relativement à son niveau d’étude ou au travail qu’il produit. On peut trouver ce type d’explication dans les travaux de Max Scheler ou Robert Nozick[32].

3°) Une type de type culturaliste :

Imaginons que notre acteur soit fils d’ouvriers égalitaristes. Ces parents ont de « bonnes » raisons d’être égalitaristes en vertu de notre première explication, de type utilitariste-économique. Imaginons que notre acteur soit devenu, lui, cadre supérieur chez EDF, et qu’il vote toujours pour un parti politique égalitariste. On ne peut pas dire qu’il adhère à (U) en vertu des deux premiers types d’explication. Il est probable qu’il soit égalitariste par éducation, par inculcation, par fidélité aux idéaux de ses parents. Cette fidélité aux idéaux parentaux est d’ailleurs probablement motivée par des ressorts d’ordre affectif : notre acteur aime (U) en même temps qu’il aime ses parents. Il semble bien qu’on soit dans le cadre ici d’une explication de type « culturaliste ».

4°) On pourrait voir un type d’explication que j’appellerais « micro-naturaliste », neurobiologique :

L’acteur, dans des conditions économiques, sociales et cognitives équivalentes, peut voir varier son adhésion à (U) en vertu de traits naturels de tempérament gouvernés par son métabolisme cérébral et son génotype propres. Cette hypothèse d’approche est motivée par les deux questions suivantes : puisque la neurobiologie a le pouvoir d’influencer notre comportement, pourquoi cette variabilité comportementale n’infèrerait-elle pas sur nos valeurs morales et politiques ? Pourquoi, au sein d’une même fratrie, dans des conditions équivalentes de statut, d’intérêt et de connaissance, un acteur ne va pas avoir forcément envie de voter la même chose, ne va pas adhérer à (U) aux mêmes degrés ou nuances que ses frères ? La variabilité d’adhésion à (U) dans un même contexte cognitif, économique et psychologique, pourrait s’expliquer par une variabilité de traits de tempérament naturel, influencés par différents neuromédiateurs, eux-mêmes gouvernés par la combinaison de gènes. Nous avons vu plus haut que la neurobiologie pouvait déterminer des traits de caractère, comme l’anxiété[33], la sociabilité[34], la dépendance à la récompense, l’agressivité[35], l’inhibition, la vulnérabilité aux drogues (alimentaires comme spirituelles), la peur de l’obscurité[36], la recherche de la nouveauté[37], ou même l’instinct maternel[38].

Pour qui aurait du mal à bien concevoir ce phénomène, on pourrait imaginer l’exemple suivant : imaginons que vous deviez aller voter. Vous êtes encore indécis. Quel que soit votre bord politique, vous hésitez entre un programme politique plutôt centriste, doux, consensuel, et un programme plus radical, plus offensif. Imaginons que votre conjoint glisse à votre insu dans votre café au lait trois comprimé du médicament antidépresseur ProzacÒ (ou au contraire un anxiogène). Pensez-vous que cette ingestion n’aura aucun effet sur votre vote ? Il est probable qu’elle en ait un. Il est aisé, maintenant, d’imaginer que le cerveau fabrique naturellement tout un assortiment de produits ayant les mêmes effets que les anxyogènes, anti-dépresseurs ou anxyolitiques vendus en pharmacie. Nous savons que ce cocktail de neuromédiateurs varie d’un individu à l’autre en vertu de l’unicité de son génotype. On a là une image du processus de notre quatrième ingrédient axiologique, de type « micro-naturaliste ».

Dans le cadre de l’explication micro-naturaliste, on pourrait supposer que, en faisant abstraction des variables cognitives, psychologiques ou écologiques, l’acteur se fabrique une « valeur » pour donner sens à son tempérament naturel, ou pour le justifier, lorsque celui-ci s’exprime au travers d’une « opinion ».

On pourrait voir cette approche micro-naturaliste comme un « héritage éclairé » de « l’intuitionnisme » de Scheler.

5) Une explication « macro-naturaliste », évolutionniste :

Il s’agit d’une mise en perspective de l’explication micro-naturaliste sur l’histoire des espèces, et notamment celle des espèces humaines.

Elle expliquerait pourquoi la valeur (U) est si présente parmi les hommes, de façon consensuelle, au delà des différences de contingences écologiques, cognitives, psychologiques ou culturelles, et à la différence d’autres espèces animales. C’est que cette valeur morale serait liée à, serait l’expression d’un comportement naturel de solidarité, d’entraide (gouvernée par des neuromédiateurs et des gènes), que la nature aurait eu de « bonnes » raisons de « sélectionner » parce que ces comportements favorisent la survie et la reproduction de l’espèce (contrairement à d’autres espèces où ces comportements sont moins nécessaires ou vitaux).

Cet « évolutionnisme comportementalo-axiologique » expliquerait la tendance générale de l’homme à adhérer à (U), sous différents degrés et nuances.

Il ne faut pas objecter à cette approche la variabilité des adhésions à (U) chez les individus, parce que cette tendance générale d’adhésion à (U) chez l’homme n’exclue pas mais repose au contraire sur la grande variabilité des génotypes individuels. Un trait physiologique ou comportemental « sélectionné » par l’évolution n’est pas présent de la même façon chez tous les individus, mais distribué de façon aléatoire et graduée (parce que gouverné par de nombreux gènes). Il ne faut pas oublier non plus que l’évolution a pu retenir un trait de comportement favorable comme celui de l’entraide ou de la solidarité (inégalement distribué parmi les individus), mais aussi ceux (également « favorables ») de l’égoïsme (dans une certaine mesure) ou de l’agressivité (eux aussi inégalement distribués parmi les individus).

Cette approche a pu être formulée par des auteurs comme J. Wilson[39] ou M. Ruse[40]. M. Ruse insiste d’ailleurs, à juste titre, sur le caractère non normatif de ce savoir, de cette analyse : la connaissance des conditions d’émergence de tel ou tel comportement, de telle ou telle valeur parmi les hommes (la « méta-éthique »), ne permet absolument pas d’en déduire le « bien-fondé » de telle valeur pour l’établissement des lois ou des régimes politiques, qui sont, eux, du ressort de « l’éthique normative », c’est-à-dire celle dont débattent librement les hommes en assemblée politique.

L’approche « macro-naturaliste » nous permet de comprendre pourquoi les hommes adhèrent de façon aussi massive, spontanée et « viscérale » à la valeur (U), et à la fois (cela va de pair pour qui connaît les mécanismes de la neurobiologie) pourquoi cette valeur est diversement distribuée parmi les individus.

6) Une approche rationaliste :

L’adhésion à (U) est considérée ici comme l’aboutissement d’un processus cognitif et rationnel, se nourrissant par exemple d’idées ou de croyances comme celles que nous avons énoncé plus haut ((A), (B), (C), etc...), et influencé éventuellement aussi par l’intérêt de l’acteur. C’est ce qu’on appelle la « rationalité axiologique », qui a été initiée, explorée et approfondie par des sociologues comme A. de Tocqueville, E. Durkheim, M. Weber ou R. Boudon.

On voit tout de suite qu’il est difficile de distinguer nettement cette approche de toutes les précédentes. En effet, ne peut-on pas dire qu’elle intègre, à différents degrés, les explications utilitaristes, psychologiques ou culturalistes ? Peut-être cette approche, en fait, se résume-t-elle à une synthèse des différentes théories explicatives de la construction d’une valeur morale par l’acteur.

On peut également voir quelques limites à une approche strictement rationaliste de la construction des valeurs (et sur lesquelles il sera nécessaire de travailler au cours de ces prochaines années) :

a) Il est difficile de réduire l’adhésion à une valeur morale (comme également l’appréciation d’une œuvre d’art, d’une recette de cuisine, ou l’amour porté à une personne) à une construction, une justification purement rationnelle. L’acteur à qui il serait demandé de se justifier sur l’adhésion à telle valeur ou à tel goût, finirait, en remontant la chaîne causale de son argumentation, par se heurter à des parti-pris axiomatiques insondables, qui ont peut-être à voir avec des contingences naturelles propres.

b) On peut se demander si, dans un cadre matérialiste moniste, le processus « rationnel » de l’acteur peut s’émanciper de, peut transcender les contingences biologiques ou culturelles (entendues comme inputs informatifs reçus de l’extérieur). Qu’est-ce que la « raison » ? Comment se matérialise-t-elle ? Peut-elle flotter dans l’air, sans subir aucune influence des structures et diversités biologiques de l’acteur ? La « raison » n’est-elle pas nécessairement liée à des éléments naturels et culturels qui influencent son processus ?

c) La rationalité axiologique suppose qu’un certain nombre de connaissances ou de croyances construisent chez l’acteur son adhésion à telle ou telle valeur. Cela est fort probable, pour ne pas dire indéniable. Mais, d’un autre côté, ne peut-on pas dire que les croyances d’un acteur sont fortement « influencées », orientées, par son adhésion antérieure à certaines valeurs, comme l’a montré Pareto avec son « utilité » ? La « construction axiologique » ne serait donc pas à sens unique, mais consisterait peut-être en l’établissement d’un système « cohérent », circulaire, de croyances et de valeurs, d’influences réciproques. Nous exposerons plus en détail cette vue des choses un peu plus loin.

 

D’une façon générale, il semble difficile d’établir des cloisonnements entre les différentes approches explicatives. Ainsi, l’approche « psychologique » (de jalousie, de ressentiment) n’entre-t-elle pas en compte dans une explication de type « rationaliste » ? Et à la fois la diversité comportementale en matière de « jalousie » ou de « ressentiment » ne peut-elle pas être influencée par des facteurs naturels ? Il y aurait donc des liens indirects entre les explications rationnelles et naturelles. En fait, il semble difficile d’isoler un type d’explication des autres.

Tout comme Scheler le préconisait, essayons de garder à l’esprit et de « prendre en compte tous les éléments connus ».

Hypothèse d’un modèle « bio-cognitivo-axiologique »

Comment représenter une synthèse de toutes ces approches dans la construction de la valeur chez l’acteur ? Ce modèle devrait réunir à la fois les connaissances, croyances, « raison » et intérêts de l’acteur, les composantes naturelles du tempérament et le contexte écologique. Il devrait permettre de rendre compte de la formation des valeurs chez l’acteur, de leur variabilité interindividuelle, de leur relative évolution historique et stabilité naturelle parmi les hommes.

Le tempérament naturel de l’acteur ne varie pas. Il est déterminé par un « cocktail » de neuromédiateurs, eux-mêmes gouvernés par le génotype. Les connaissance et croyances de l’acteur, stockées dans son cerveau, varient au cours de son histoire et influencent son adhésion à une valeur, d’une façon consciente et d’une façon non consciente. L’adhésion de l’acteur à la valeur dépend également du monde, du contexte, définissant deux éléments importants que sont d’une part « l’intérêt » de l’acteur, d’autre part sa « position » (dont « l’effet » est susceptible d’occasionner différentes illusions[41]).

On peut imaginer deux « strates » dans le comportement de l’acteur :

a) Une strate « profonde », « câblée » génétiquement, exprimant un « tempérament naturel », fixe et spécifique chez chaque individu, et dont la distribution et la diversité demeure stable parmi la population ;

b) Une strate « superficielle », apparente, visible, exprimée par les opinions et valeurs auxquelles adhère l’acteur en confrontation avec ses croyances et le contexte, produite et contrôlée par la raison consciente. Son contenu varierait selon le contexte, les connaissances et l’intérêt de l’acteur. Elle constituerait une sorte « d’interface » entre la strate comportementale et neurobiologique profonde et le monde extérieur. Les opinions et valeurs individuelles superficielles produites et exprimées par chaque individu s’agrègeraient en « valeurs consensuelles » d’une époque donnée. Cette agrégation pourrait produire différentes choses comme la « morale », « l’éthique » ou la « loi » (qui sont propres à une époque, en fonction du contexte et des connaissances disponibles).

Il semblerait que de telles conditions soient en mesure de satisfaire à la fois les neurobiologistes, les évolutionnistes, les cogniticiens et les sociologues de la connaissance rationnalistes.

On pourrait alors imaginer le schéma suivant :

 

Monde et contexte

      

                  Position de l’acteur           Intérêt de l’acteur

 


Adhésion à la valeur

Connaissances & croyances

conscientes

 
Strate superficielle de justification rationnelle consciente

Connaissances & croyances

inconscientes

 
Strate profonde de

construction rationnelle inconsciente

Strate profonde du

tempérament naturel

« Cocktail » de

neuromédiateurs

génotype

 

Soit v une valeur construite par l’acteur sur la base du schéma ci-dessus. La « valeur morale » V, « consensuelle », d’une époque donnée, sera celle parmi l’agrégation de toutes les valeurs individuelles vi qui sera distribuée le plus fréquemment, qui peuplera le centre et le sommet d’une courbe de Gauss de distribution de cette valeur parmi les individus.

La distribution gaussienne de cette valeur v parmi la population sera issue de la rencontre des distributions (gaussiennes elles aussi) de l’intérêt, des connaissances et du génotype de l’acteur.

De la promotion ambiguë de (U) au niveau scolaire et politique

Il est intéressant d’analyser les effets et les mobiles possibles de la promotion de (U) sur un plan politique, et notamment scolaire (puisque tel est le fondement premier de notre sujet de recherche), au delà des apparences et des discours.

La promotion politique de (U) sur le plan scolaire ou social est-elle purement « humaniste », philanthropique, ou cache-t-elle des motivations sociales plus profondes ?

On peut noter l’une des plus anciennes promotions publiques de (U) comme la création chez les Hébreux, en l’an 67, de la première « école pour tous ». La motivation avancée était d’ordre moral, « humaniste ». Mais la motivation profonde et réelle était l’imprégnation de tous les citoyens hébreux par les textes religieux.

Au moment de la Réforme, à l’époque de l’invention de l’imprimerie, Luther milite auprès des autorités de son pays pour l’établissement dans chaque ville d’une école gratuite ouverte à tous. La motivation réelle de cette revendication humaniste, était l’apprentissage de la lecture, afin que tous les sujets (ou « agneaux de Dieu ») puissent avoir accès aux textes de la Bible. L’un des arguments avancés par Luther pour convaincre les potentats était celui de la socialisation et de l’ordre social : des citoyens instruits et éduqués moralement seraient plus facilement à gouverner, argument qui sut toucher la raison et les intérêts des gouvernants.

Quels étaient les arguments fallacieux et les véritables fonctions de « l’école pour tous » ? Les motifs religieux et sociaux ont-ils été utilisés à des fins purement « humanistes » ? Les motifs sociaux ont-ils été utilisés à des fins religieuses ? Les motivations humanistes et religieuses ne furent-elles que des artefacts cachant des fonctions sociales profondes qui dépassaient les consciences ? La concomitance des différents ingrédients ne facilite pas l’analyse.

Plus tard, Jules Ferry décrète l’école gratuite et obligatoire pour tous, au nom, toujours, de la valeur (U). Le problème est le même que pour Luther : cette promotion avancée, ouverte, de la valeur (U) est-elle « gratuite », désintéressée, purement « humaniste » ? La scolarisation de tous les enfants français jusqu’à l’âge de douze ans à la fin du XIX° siècle ne correspond-elle pas à un double besoin : de main d’oeuvre lettrée et qualifiée, et de citoyens « socialisés » au sens où Durkheim[42] l’a fort bien analysé ? Ne peut-on pas voir une analogie entre la « socialisation » laïque (qui est une imprégnation de valeurs morales collectives dans la perspective d’une harmonie sociale) et l’imprégnation des textes religieux hébreux ou chrétiens (qui est précisément la même chose) ? (U) comme philanthropique, économique ou moralisatrice ?

Le XX° siècle a été une course dans la promotion de la valeur (U) sur le plan scolaire (et arrière-plan social), à la fois dans l’augmentation de l’âge de scolarité obligatoire, dans l’uniformisation des filières et dans les « chances » de réussite. Récemment, dans les années 1980, le ministre de l’éducation de l’époque, Jean-Pierre Chevènement, avait formulé le vœu de faire parvenir 80 % d’une classe d’âge au niveau du baccalauréat. La motivation avancée (et en tout cas celle qui a été retenue par le grand public) était la promotion de (U), idéaliste, « humaniste », désintéressée. Or, n’y a-t-il pas là comme enjeu la nécessité d’élever le niveau de compétence professionnelle des Français dans le cadre d’une concurrence économique internationale accrue ? La « tertiarisation » de la main d’œuvre n’est-elle pas l’échappatoire aux pays occidentaux pour survivre à la « délocalisation » de la main d’œuvre industrielle ? En outre, diffuser à tous les élèves de France un enseignement général ou des cours de philosophie en terminale n’est-il pas un important enjeu de « socialisation » ? Finalement, les 80 % de bacheliers promis par Jean-Pierre Chevènement ont-ils pour fonction de satisfaire à notre aspiration purement gratuite à (U), ou d’élever le niveau de compétence et de socialisation des citoyens ?

On le voit, l’histoire (connue) d’homo sapiens sapiens voit la promotion publique de la valeur (U) frayer avec des enjeux moins explicites de performance économique et de socialisation. Mais est-ce la socialisation et la performance économique qui sont utilisées par les humanistes pour faire « avancer » la valeur (U) auprès des autorités politiques ? Ou bien la promotion publique de (U) est-elle la « pilule » humaniste qui fait passer la nécessité d’une socialisation plus forte et de compétences professionnelles plus élevées pour le pays ?

En définitive, la valeur (U), lorsqu’elle est promue de façon publique par des partis politiques ou des meneurs d’homme, est-elle à prendre « au pied de la lettre » ; est-elle sincère et désintéressée ? C’est la question qu’il conviendrait de poser en matière d’anthropologie (agrégative, collective) de cette valeur. Qui sait si les hommes politiques ne sont pas experts (peut-être même inconsciemment) en maniement de la valeur (U), laquelle fait si bien vibrer le coeur des hommes pour des raisons naturelles, évolutionnistes ?

Valeur (U) et émergence du monothéisme

Il demeure une autre énigme à la corrélation entre la valeur (U) et le monothéisme (ou des idéologies dérivées comme le socialisme ou l’humanisme laïcs) : lequel des deux précède et cause l’autre ? La valeur (U) n’aurait-elle jamais été cultivée au niveau collectif par l’homme avant l’avènement du monothéisme ? Si la valeur (U) a des fondements naturels, comme peuvent le laisser penser les hypothèses évolutionnistes ou les connaissances en biologie comportementale, alors l’adhésion à cette valeur ne devrait-elle pas s’agréger au niveau collectif depuis l’avènement d’homo sapiens sapiens il y a cent mille ans (et même probablement aussi chez neandertalensis, homo erectus et quelques autres en amont) ? Ne serait-il pas plus probable que la valeur (U) cultivée au niveau collectif ait précédé le monothéisme, plutôt que le monothéisme l’ait promue ?

Mais pourquoi l’idée de monothéisme aurait-elle pu émerger au sein de l’espèce humaine ? Revenons aux schémas de pensée de la rationalité axiologique, selon lesquels des connaissances, même intuitives, donnent naissance à des croyances, ou à des théories, articulées de façon cohérente avec des valeurs[43]. On pourrait émettre l’hypothèse (osée) suivante : le monothéisme émerge à un moment de l’histoire de l’homme où celui-ci prend conscience, de façon intuitive ou cognitive, par la tradition orale, par la mémoire, de l’appartenance de tous ses membres à une même espèce. D’où l’idée d’une même filiation, d’une même origine ; d’où l’idée d’un dieu créateur unique. On pourrait dire, en d’autres termes, qu’en rencontrant l’intuition scientifique, cognitive, de l’appartenance de tous les hommes à une même espèce, la valeur humaine naturelle et ancestrale (U) accouche de l’idée (ou de la « théorie ») de monothéisme.

Un indice de cette hypothèse serait que les trois grandes religions monothéistes ‑ le christianisme, le judaïsme et l’islam ‑ sont toutes les trois nées au Moyen-Orient. Or, la plus ancienne sépulture d’homo sapiens sapiens, datée de 92.000 ans, a été trouvée à Qafzeh, en Israël. Quel est le rapport ? C’est là où se cultive la tradition orale de mémoire des ancêtres (avec force détails rapportés fidèlement de génération en génération) qu’émerge l’idée d’une origine commune de tous les hommes, donc de l’appartenance à une même espèce. Lorsque cette intuition cognitive rencontre la valeur (U), naît le monothéisme.

Il reste à expliquer pourquoi les monothéismes apparaissent à une époque donnée, à savoir le millénaire entourant la naissance de Jésus-Christ. Pourquoi des intuitions individuelles s’érigent-elles en dogme collectif ? Ces civilisations se sont sédentarisées depuis le néolithique (10.000 ans avant JC). S’y sont développé l’élevage, l’agriculture, l’artisanat, l’industrie et avec elles, la langue écrite (5ème millénaire avant JC) et la comptabilité. Des villes se sont formées, puis des « États », sortes de communautés de villes regroupant une ethnie. L’idée de « monothéisme », c’est-à-dire en fait « d’idéologie affirmant la communauté d’espèce et d’origine », pourrait constituer un « pacte social » d’union et d’identité de ces groupements ethniques et culturels.

Mais peut-être cette hypothèse n’est-elle que pure spéculation, fumeuse et fausse...

De la matérialité et de la production des « valeurs mentales »

Il demeurerait enfin à savoir en quoi consiste précisément une « valeur » à l’intérieur du cerveau et comment elle se construit. Les « valeurs » sont-elles des représentations mentales qui se propagent par communication, comme le suggère Dan Sperber pour les idées[44] ? Les « valeurs mentales », internes, préexistent-elles aux « valeurs publiques », externes ? Les valeurs mentales sont-elles exclusivement produite par l’association et le recoupement de représentations objectives (qu’elles soient vraies ou fausses) ? Ou sont-elles produites par la rencontre entre des représentations objectives, cognitives, descriptives, et des vecteurs internes comme le désir, « l’instinct », le comportement, la haine, l’amour ou le « tempérament » ?

(V) « Un homme intelligent a plus de valeur qu’un autre »

L’identification de cette valeur provient de l’observation du paradoxe selon lequel les enseignants à la fois sont les mieux placés pour voir la diversité cognitive native des élèves et à la fois dénient massivement cette diversité.

En effet, la valeur (V), si elle confrontée à l’idée de diversité native (A’) va engendrer l’idée (VA’), selon lequelle « il existerait une hiérarchie naturelle de valeur entre les hommes », ce qui est contradictoire, intolérable lorsqu’on adhère à (U).

Ce sentiment de contradiction, « d’immoralité » va probablement entraîner chez l’acteur l’une des deux réactions suivantes :

- soit le déni de (A’) (de la diversité native)[45] ;

- soit la modulation de (V) pour (W)[46].

 

Contrairement à ce qu’on pourrait penser (ou avouer), il semble que la valeur (V), à l’instar de la valeur (U), soit très répandue parmi les hommes, à des degrés divers. Cette valeur (ou proposition ?) n’est jamais exprimée de manière ouverte et explicite ; elle est simplement ressentie et utilisée comme outil intellectuel ou axiologique dans l’inférence d’autres propositions.

Une écoute attentive des discours des enseignants et des gens de gauche montre que (paradoxalement ?) cette valeur est très présente en eux. Nous verrons que cette adhésion implicite à (V) pose quelques problèmes de compatibilité avec l’adhésion à (U) et l’hypothèse de diversité cognitive native.

La valeur (V), qui ne présente pas « d’utilité » ou de « validité » évidente en soi, a peut-être une origine purement fonctionnelle, au sens où l’entendaient Durkheim ou Weber.

Quelle peut être son origine ?

1°) On pourrait voir d’abord une hypothèse d’explication « rationnelle », générale, d’ordre « social » ou « évolutionniste ». Que se dit tout acteur d’un groupe, d’une communauté ?

(a) Les individus intelligents peuvent inventer un outil, un remède ou une machine de guerre, qui peuvent aider ou sauver la communauté ;

(b) Donc ces hommes sont utiles, il faut les protéger, être attentionné envers eux, plus qu’envers tout autre citoyen ;

(c) Un homme utile au groupe est utile pour moi ;

(d) Les individus plus intelligents ont plus de « valeur » (entendue comme valeur morale ou politique)

C’est ainsi qu’on pourrait expliquer notamment la vénération manifestée de façon consensuelle à l’égard des savants, artistes ou autres intellectuels.

2°) On pourrait voir un « raisonnement », une motivation « fonctionnelle » d’adhésion à (V) concernant plus spécialement les enseignants (et de façon extensive les personnels d’encadrement). Que se dit, qu’éprouve l’enseignant dans son activité quotidienne ?

(a) Les meilleurs élèves me donnent l’impression d’exercer une fonction utile (plus que toute autre profession) ;

(b) Les meilleurs élèves me donnent l’impression d’être un bon enseignant (plus que mon collègue) ;

(c) Les meilleurs élèves facilitent l’avancement dans le programme, donc mon travail ;

(d) Les meilleurs élèves favorisent l’opinion de mes collègues, de mon directeur, de mon supérieur hiérarchique et des parents d’élèves sur mon compte ;

(e) Donc je ressens plus d’affection envers les meilleurs élèves ;

(f) Donc j’adhère à (V), de manière diffuse et implicite.

On peut dire qu’on est présence ici d’une « rationalité axiologique » au sens où l’entendait Weber dans la mesure où l’adhésion à un point de vue, à une valeur, est déterminée par des « raisons objectives » et utiles pour l’acteur.

Notons que ce syllogisme peut être étendu à toutes les personnes qui exercent une tâche d’encadrement au sein d’une entreprise. Il ne suffit que de remplacer « élève » par « employé » ou « subordonné ».

Cette raison fonctionnelle d’adhésion à (V) a donc de bonnes chances de s’appliquer également à un grand nombre d’acteurs du champ socioprofessionnel.

En outre, il est probable que l’enseignant ou le cadre, dans leur propre intérêt, cultivent cette valeur, de manière implicite, auprès de leurs élèves ou subordonnés, les incitant alors à y adhérer aux aussi.

3°) (V) aurait également des raisons d’être adoptés par des travailleurs en équipe, aussi bien ouvriers, employés que cadres ou élèves, sur la base du raisonnement suivant :

(a) Notre cellule de production a des résultats d’autant meilleurs que mes collaborateurs sont performants sur le plan cognitif ;

(b) Le bon résultat de notre cellule de production est de mon intérêt ;

(c) Donc les collaborateurs les plus utiles pour moi sont ceux qui ont les meilleures performances sur un plan cognitif ;

(d) Donc (V).

Il s’agit en fait d’une version particulière, locale, de la première raison, « sociale ».

4°) (V) a enfin des raisons d’être développée de façon individuelle :

(a) Je serais d’autant mieux rémunéré et gratifié que je serai efficace et rentable dans ma tâche ;

(b) Meilleures seront mes capacités cognitives, et plus je serai efficace et rentable ;

(c) Donc j’ai intérêt à être moi-même le plus intelligent possible ;

(d) Donc je cultive la valeur (V), appliquée à moi-même.

Cette application de la valeur (V) à soi-même a d’ailleurs une double fonction, de renforcement mutuel :

(a) J’ai développé (V) et j’y adhère ;

(b) Sur la base de (V), il est nécessaire que je développe mes capacités cognitives, pour acquérir une certaine valeur « morale » ou « politique » ;

(c) Etant convaincu d’être moi-même un homme intelligent[47], la valeur (V) me dit qu’en outre, j’ai plus de « valeur » que quiconque, ce qui est flatteur sur un plan narcissique.

5°) (V) comme vecteur de promotion sociale :

Il est étonnant, enfin, de constater que la valeur (V) est très développée (de façon implicite, non-dite, entre les lignes) chez les personnes ayant développé une forte promotion sociale sur la base de leur travail personnel ou de leur « mérite », comme chez les autodidactes ou les instituteurs recrutés massivement (avant les années 1980) dans les classes populaires.

Cette adhésion pourrait être analysée comme :

1) Un « moteur de réussite », initial :

(a) « Si je me hisse à un niveau social supérieur grâce à mon intelligence, j’en acquérerai plus de valeur sur le plan moral ou politique », « Si je réussis socialement, alors j’aurai plus de valeur qu’un autre » ;

 ou (a’) « C’est parce que je crois que (V), qu’un homme intelligent a plus de valeur qu’un autre (et que je suppose qu’un statut social élevé est un signe d’intelligence), que je suis décidé à réussir socialement ».

(b) Donc le développement de la valeur (V) est étroitement associé à mon ascension sociale.

2) Une consolation, finale, des désillusions et souffrances causées par le « déracinement culturel » :

(a) « Même si je me retrouve seul, parce mal accepté par ma classe d’accueil et coupé de ma classe d’origine, je suis néanmoins fier d’avoir plus de valeur qu’un autre grâce à mon intelligence ».

(b) Donc je cultive (V).

Ces deux effets de (V) peuvent coexister en deux périodes différentes de l’histoire de l’acteur, avant et après la promotion sociale.

 

Bien évidemment, les différentes « raisons » possibles d’adhérer implicitement à (V) peuvent se cumuler.

Le dégagement de ces différentes raisons n’est pas théorique, mais purement empirique, basé sur l’observation du discours et des valeurs des gens, des différents acteurs sociaux. De telles données demanderaient bien évidemment à être étayées par des recherches plus consistantes et fiables.

Du déni de la diversité cognitive et de la forte adhésion à (V)

Nous avons vu que l’adhésion à (V) allait rendre difficile l’acceptation de la diversité cognitive native en raison de l’adhésion à (U). Plus forte sera l’adhésion de l’acteur à (U) et à (V), plus forte sera sa tentation de déni de la diversité cognitive native (sauf à moduler (V) comme le fait Luc Ferry). Il y aurait lieu de s’interroger sur les causes du déni de la diversité cognitive par des gens aussi instruits et éclairés, par exemple, que P. Bourdieu ou A. Jacquard : leur déni de (A’) est-il causé par une très forte adhésion à (U) ou par une adhésion particulièrement forte à (V), pour des raisons personnelles qui pourraient être éclairées ?

(W) « La valeur d’un homme ne se mesure pas à ses potentialités cognitives »

(W), nous l’avons vu, vient en contradiction (ou en modulation) de (V). C’est l’idée exprimée par Luc Ferry pour préserver la dignité des êtres humains et pouvoir admettre et dépasser l’hypothèse de diversité cognitive native.

(W) rend compatible l’adhésion à (U) (répandue de façon si consensuelle chez les hommes) et l’hypothèse (sans cesse plus confirmée et diffusée) de diversité cognitive.

Dans la mesure où aucun vœu pieux ne sera en mesure d’arrêter la connaissance scientifique en matière de cognitivité et de génétique ou d’empêcher sa diffusion dans le grand public, on peut probablement s’attendre à un développement de cette valeur (ou de ses dérivées) dans les années ou décennies à venir.

Cependant, (V), qui a une si grande « utilité » fonctionnelle pour les hommes, qui est inspirée chez l’acteur par autant de « bonnes raisons », est-elle appelée à disparaître complètement ? On peut en douter. Ce doute nous amène à une hypothèse d’affinement ou de scission de (V), entre :

(Va) « Un homme intelligent est plus rentable ou plus efficace qu’un autre dans la production d’une tâche ou dans l’apport de connaissances bienfaitrices pour la communauté », ce qui peut être considéré comme restant vrai et acceptable d’un point de vue moral, compatible avec (U) ;

(Vb) « Un homme intelligent a plus de valeur morale et politique qu’un autre », ce qui ne devient plus compatible avec (U) en raison de (A’), et va se trouver modulé en (W).

Il est donc possible que, suite à la diffusion dans le grand public des connaissances en cognitivité et génétique au cours des prochaines années et décennies, la valeur (ou la considération) (V) se scinde en deux sous-valeurs, dont l’une, purement fonctionnelle et « moralement acceptable » demeure inchangée, et l’autre, devenue « moralement scandaleuse », se transformera en une nouvelle valeur.

Pourrait-on parler là d’une sorte « d’innovation axiologique » ? Un tel phénomène constituerait en effet une sorte d’adaptation des valeurs humaines aux nouvelles connaissances disponibles. C’est en cela que nous entendons le terme « d’innovation axiologique ».

De « l’innovation axiologique » et du « progrès moral »

La question de savoir, en revanche, si une « innovation axiologique » de l’homme constitue un « progrès », une amélioration de ses valeurs et de son comportement moral, est une autre question, sur laquelle nous restons sceptique.

Il existe, dans l’histoire d’homo sapiens sapiens, un enrichissement des connaissances scientifiques et une évolution du contexte social. Le tempérament politique, social et moral de l’homme, a, lui, en revanche, des raisons de demeurer stable parce que le génome d’homo sapiens sapiens est fixe depuis son origine (il y a cent mille ans) (et en attendant l’avènement d’une nouvelle espèce humaine, dotée d’un nouveau génome). Ce qu’on appelle « innovation axiologique » constitue donc peut-être une adaptation des valeurs et tempérament moraux naturels de l’homme aux nouvelles conditions de connaissances et de contexte écologique, mais pas d’un réel « progrès moral », au sens où l’entendaient par exemple les idéologies prométhéennes marxistes (et même progressistes modérées), qui voyaient « l’homme nouveau », « l’homme de demain » doté de mille vertus et débarrassé de tout vice (et dont de nombreux textes témoignent[48]).

Les idées égalitaires

(A) « Les enfants naissent égaux en potentialités cognitives »

De la corrélation politique de (A)

On sait que cette première idée liée à l’égalité est nettement corrélée avec l’appartenance politique : le degré de croyance en (A) augmente généralement à mesure que l’on avance plus loin dans les rangs de la gauche.

Encore que cette corrélation soit à nuancer : des milieux de « droite » peuvent promouvoir l’idée (A) pour des motifs d’ordre religieux, chrétien ; inversement, les rangs de l’extrême-gauche se distinguent entre égalitaristes et libertaires, les seconds acceptant moins bien que les premiers l’idée d’une identité native de tous les individus.

Des effets de (A)

L’idée (A) va exercer de nombreux effets en cascades dans le champ de la sociologie, de la politique et de la morale.

Les sociologies culturalistes et structuralistes d’un Basil Bernstein ou d’un Pierre Bourdieu, par exemple, se fondent sur l’idée (A), d’une manière axiomatique et implicite. Cet a priori cognitif n’est pas discuté, défendu, ni même exprimé ; il va de soi. Il est vrai qu’il est généralement partagé par le lecteur, ce qui explique l’absence de discussion en la matière. Il est vrai aussi que le sujet est « tabou », politiquement sensible, et que chacun, par confort intellectuel et moral, évite de l’aborder.

Les effets de (A) comme axiome débouchent sur des présupposés sociologiques bien connus :

(a) On suppose que (A), d’une manière implicite et convenue

(b) Les différences de réussite scolaire et sociale ne peuvent provenir que de raisons environnementales, culturelles ou scolaires.

Ce sont des présupposés célèbres, sur lesquels ont basé toute leur réflexion des auteurs allant de Jean-Jacques Rousseau jusqu’à Pierre Bourdieu.

Ces présupposés sociologiques ont bien évidemment des prolongements politiques dans le cas où l’on adhère à (U) :

(b) Partant du fait que les différences de réussite scolaire et sociale ne proviennent que de raisons environnementales

(c) Si on adhère à (U), alors on suppose que les inégalités sociales sont mauvaises, donc qu’il faut les supprimer

(d) On en déduit qu’on peut et qu’on doit facilement les supprimer en agissant sur l’environnement.

Nous avons vu que cette vue optimiste était douteuse pour un certain nombre de raisons, l’une d’elle étant évidemment la diversité cognitive native.

Cette vue optimiste permet également d’aller plus loin encore, notamment de condamner tout sociologue ou philosophe qui douterait de la validité de (d) :

(d) Si on part du principe qu’on peut et doit facilement supprimer les inégalités socio-scolaires en agissant sur l’environnement.

(e) Alors les sociologues qui doutent du pouvoir égalitaire de l’environnement sont des gens « fatalistes », « conservateurs », « réactionnaires », « de droite ».

Si un sociologue réfléchit un peu sur les théories en sociologie de l’éducation et sur les données empiriques issues de la neurobiologie cognitive, il aura des raisons de se montrer sceptique par rapport à la possibilité de réduire les inégalités sociales... et de se trouver alors qualifié « de droite » (par les gens de gauche évidemment), alors que cet auteur n’a peut-être aucune opinion politique bien définie, est peut-être neutre sur le plan politique, ou est même épris d’idéaux de « justice sociale » qu’on prête généralement au camp de la « gauche ».

Des origines possibles de (A)

On pourrait en voir quelques-unes, qui ne sont probablement pas les seules, mais représentent peut-être les différentes raisons essentielles d’en venir à croire (A) :

1°) une raison « naïve », inductive, purement cognitive et sans « utilité »  :

L’acteur ne « croit que ce qu’il voit » et raisonne de la façon suivante :

(a) Je ne vois pas la matérialité des processus cognitifs ni la diversité des cerveaux (parce que ces phénomènes à la fois sont microscopiques et cachés par la boîte crânienne)

(b) En revanche, je vois bien (ou je crois voir) les processus cognitifs dus à l’éducation et à l’environnement

(c) Donc la personnalité et l’intelligence de l’enfant sont un pur produit de l’éducation.

(d) Donc je crois en (A)

Notons que cette démarche, toute naïve qu’elle paraisse, reflète celle adoptée par un Jean Piaget, jusqu’à ce qu’en 1975 la « Controverse de Royaumont » ne le confronte à des cogniticiens innéistes comme Chomsky ou Fodor.

Cette démarche est un peu la même que celle d’un médecin du XV° siècle, qui ignorait tout des virus et des microbes, ne disposait pas de microscope, n’avait que très peu de connaissances en anatomie interne, et, sur la base d’une corrélation observée entre la période de froid et l’épidémie d’angine, en déduisait que le froid était la cause principale ‑ voire exclusive ‑ de l’angine.

2°) une raison « utilitaire idéaliste »

L’acteur a très envie de croire en (A), parce qu’il rêve d’un monde sans inégalités, et que la croyance en (A) est très « utile » à son rêve au sens de Pareto :

(a) J’adhère à (U) à un tel degré que je rêve d’un monde débarrassé des inégalités de condition sociale

(b) J’imagine aisément que cette égalité sociale n’est pas possible si les hommes naissent avec des potentialités cognitives différentes

(c) L’idée (A) est donc indispensable à mon rêve et j’ai très envie de croire en elle

Notons que cette « raison » est différente de la première : elle est « inventée » pour des raisons utiles, alors que la première était simplement inductive.

Notons encore que ces deux premières « raisons » ne sont pas incompatibles mais peuvent au contraire se compléter l’une l’autre : la naïveté de la première permet d’inventer la seconde ; la nécessité idéologique (ou onirique) de la seconde incite à la superficialité de la première.

3°) une raison utilitaire de « dignité individuelle »

Nous avons vu plus haut que, dans le cas d’une adhésion à (U) (ce qui est le cas d’à peu près tous les hommes à des degrés divers), l’hypothèse de diversité cognitive native (ou (A’), ou ¬(A)) venait rencontrer la valeur implicite (V) et former le « mauvais mélange » selon lequel « il y aurait une hiérarchie native de valeur des hommes ». C’est ce mécanisme que nous exprimons ici : l’acteur va rejeter l’hypothèse de diversité cognitive native et adhérer activement à (A), parce que l’association de (A’) avec (V) produit quelque chose d’insupportable pour (U).

(a) Dans la mesure où j’adhère à (U), il me paraît condamnable de dire qu’un homme a plus de « valeur » qu’un autre

(b) Or, je suis habité par l’idée (V), selon laquelle « un homme intelligent a plus de valeur qu’un autre » (ceci pour diverses raisons X, peut-être fonctionnelles)

(c) La diversité cognitive native me dit que les homme naissent avec différents degrés de potentialités cognitives, donc, selon (V), différents degrés de valeur morale, ce qui est insupportable en vertu de (U)

(d) Ne pouvant pas remettre en cause (U) ni ne sachant moduler (V), il m’est insupportable de penser que les hommes naissent avec des potentialités cognitives différentes

(d) J’ai donc très envie de dénier la diversité cognitive native, donc de croire en (A)

C’est un processus que l’on rencontre très souvent parmi les gens de gauche, même les plus instruits ou les plus diplômés.

4°) une raison « utilitaire fonctionnelle » chez l’enseignant

Nous nous étonnions plus haut, lorsqu’il était question de (V), de ce que les enseignant sont les mieux placés pour observer la diversité cognitive des élèves, mal corrélée avec l’appartenance sociale, et à la fois dénient massivement cette idée de diversité cognitive.

On pourrait identifier plusieurs « raisons » utilitaires professionnelles de ce déni de (A’) ou de cette promotion active de (A), dont la première est tout simplement d’ordre existentiel :

(a) En tant qu’enseignant, j’ai d’autant plus d’utilité sociale et professionnelle que la part environnementale, éducative, scolaire, dans le développement de l’intelligence est grande

(b) Je suis d’autant plus utile que (A) est vrai

(c) Donc j’ai très envie de croire en (A)

Une illustration de ce processus (et de son illusion) est le suivant : le didacticien B. Richaudeau a dit à propos de la lecture : « Aucune mauvaise méthode de lecture n’empêchera jamais un enfant d’apprendre à lire ». Ceci signifie, dans la perspective des théories chomskyennes, qu’un enfant est « programmé » pour apprendre à lire, à un âge donné, comme il est prédisposé à apprendre à parler ou à marcher. Bien sûr, les parents et les enseignants se croient toujours investis d’une grande mission d’apprentissage auprès de leurs enfants ou élèves : ils croient leur apprendre à marcher ou à parler. Ils ignorent qu’une grande partie de ces apprentissages se fait « tout seul », « malgré eux ». Mais il semble que l’adulte trouve un certain bénéfice à penser qu’il est grandement ‑ voire entièrement ‑ responsable du développement cognitif de l’enfant. Il y aurait matière à réfléchir sur ce phénomène de croyance, qui a peut-être une utilité pour l’espèce, qui est peut-être issu de l’évolution, pour des raisons qu’on imagine.

5°) une raison utilitaire narcissique chez l’enseignant

Cette raison est voisine de la précédente, mais elle a plus à voir avec l’amour-propre qu’avec le sentiment d’utilité sociale :

(a) J’ai d’autant plus de mérite dans la réussite de mes élèves que la part environnementale est grande

(b) Plus de gens croiront en (A), plus ils me trouveront du mérite à ce que mes élèves réussissent

(c) Donc je tends à faire croire en (A) et y croire moi-même

On pourra naturellement s’attendre à ce que ces processus qui ont leurs raisons d’être au niveau individuel s’agrègent en tendances collectives, au niveau corporatif, syndicaliste ou politique. On observe justement une forte expression de l’idée (A) au sein des revues syndicalistes enseignantes, et ce en degré croissant à mesure de l’ancrage à gauche (idée faiblement exprimée dans les revues social-démocrates de la FEN ou du SE, moyennement exprimés dans les revues « communisantes » du SNUIPP ou du SNES, fortement exprimée dans les gauchistes revues de l’Ecole Emancipée ou de Sud-Education).

(A) est-elle une croyance perceptive ou réflexive ?

La croyance en (A) est-elle perceptive, peut-elle se fonder sur l’observation, ou ne peut-elle être que « réflexive », c’est-à-dire conçue de façon abstraite et communiquée par autrui ? Ce dernier point de vue est défendu par l’anthropologue Dan Sperber : « La croyance selon laquelle tous les hommes naissent égaux est un exemple typique de croyance réflexive : elle n’est issue ni de la perception, ni de l’inférence inconsciente. À l’exception des philosophes qui l’ont conçue, tous ceux qui ont adopté cette croyance l’ont acquise par le biais de la communication[49]. » Il est donc possible que l’idée (A) soit construite par l’acteur non pas sur l’observation qu’il pourrait avoir de la réalité, mais par réception de cette idée depuis autrui ou par construction utilitaire. L’anthropologue précise d’ailleurs plus loin que les raisons de la croyance en (A) sont probablement liées à ses conséquences et utilités politiques : « Le facteur le plus important dans le succès de la croyance selon laquelle les hommes naissent égaux est son extrême pertinence, c’est-à-dire la richesse de ses conséquences (voir Sperber et Wilson, 1989), dans une société fondée sur des inégalités de naissance. Ceux qui acceptaient et même appelaient de leurs voeux les conséquences de cette croyance trouvaient là des raisons d’accepter la croyance elle-même, et de la propager[50] ».

Des risques totalitaires de l’idée (A) : Diderot contre Helvetius

On connaît deux précurseurs célèbres de l’idée (A), que sont Jean-Jacques Rousseau et Helvetius. En lisant De l’homme d’Helvetius, Diderot, nous l’avons vu plus haut, avait d’ailleurs très bien vu le danger politique de cette idée : c’est qu’elle autorisait et incitait à modeler à loisir le cerveau et la personnalité de l’enfant dans des perspectives idéalistes, prométhéennes ou narcissiques. Diderot avait l’intuition qu’à l’instar de tous les autres organes, le cerveau était préformé et différencié à la naissance, ce qui dictait d’être prudent et mesuré en matière d’éducation, de façon à respecter l’individualité, la dignité et le bien-être de la personne humaine. Diderot combattait l’idée (A), au nom de la dignité et du respect de la personne humaine.

La tentation totalitaire que dénonçait Diderot pourrait d’ailleurs être très bien vue comme une agrégation et une transposition politique des « raisons » utilitaires individuelles décrites ci-dessus : si l’enseignant ou le parent trouve un bénéfice existentiel, fonctionnel et narcissique à estimer que la réussite de l’enfant est un pur produit de son action pédagogique, alors l’homme politique, le leader révolutionnaire, le putschiste, ont de fortes chances de partager ce sentiment selon lequel l’homme, la société sont (seront) les purs produits de son action (préjugée bénéfique ou salvatrice). L’idée (A) présentait pour Lénine « l’utilité » de devenir un grand homme, dont se souviendrait l’Histoire.

De l’invalidité de (A)

En dépit de toutes les raisons que peuvent déployer les hommes à la trouver vraie, il semble que l’idée (A) soit fausse, le lecteur l’aura déjà pressenti dans les pages traitant de neurobiologie. Il y aurait de très nombreuses façons de montrer que (A) est une idée douteuse, fragile ou fausse. Nous en avons formulé cinq, qui sont les cinq grands types d’approche de cette invalidité.

1) L’observation empirique :

La vie quotidienne est un riche laboratoire d’observation de (A), pour qui sait regarder les choses avec prudence et discernement. L’enseignant se rend très vite compte que les potentialités cognitives de ses élèves sont « mal » corrélées avec l’origine sociale : des fils d’avocat ou de chirurgien présentent des difficultés d’attention, de compréhension ou de mémorisation de données et de concepts ; des fils d’ouvriers sont « brillants », comprenant et mémorisant à volonté. Des années de remplacement effectuées auprès de plusieurs milliers d’élèves confirment cette information empirique. Même celui qui n’est pas enseignant observe facilement que les personnalités et potentialités cognitives ne sont pas identiques au sein d’une même fratrie, ou que les capacités cognitives ne sont pas bien corrélées avec l’origine sociale.

Mais cette observation ne constitue pas une preuve ; elle génère tout au plus une forte intuition.

2) La corrélation des QI :

Tout le comme connaît les fameuses études psychométriques de comparaison des QI observés parmi des jumeaux monozygotes ou même des frères et sœurs « classiques » élevés séparément. Nous avons eu l’occasion de présenter et approfondir ce type de données plus en amont dans le mémoire. Au delà des querelles entre les psychométriciens qui entendent montrer les effets de l’acquis sur la modification du QI (comme par exemple Michel Duyme) et ceux qui entendent montrer l’effet de l’inné (comme Robert Plomin), une chose demeure certaine : les études d’un Robert Plomin (quelles que soient les implications politiques qu’on pourrait ‑ à tort ‑ chercher à leur faire dire) nous montrent de façon indubitable les effets, la responsabilité de l’inné dans le développement de l’intelligence. On ne voit pas, en effet, quel cause magique pourrait bien expliquer la nette corrélation des QI observée entre des membres d’une même famille biologiques élevés dans des milieux différents. Il faudrait, pour nier cet effet, être ou fou ou malhonnête. Il est vrai toutefois que l’adhésion à des valeurs ou des croyances peuvent être un ressort puissant, nous l’avons vu, dans le déni de l’évidence. Mais ceci n’est plus un problème scientifique mais anthropologique.

3) Les expériences animales :

Les animaux sont ‑ malheureusement ‑ l’objet de nombreuses manipulations scientifiques ou médicales. Là aussi (nous l’avons vu au sein du chapitre consacré à la biologie de la mémoire), l’obtention de lignées monozygotes, des altérations cérébrales volontaires ou des manipulations génétiques ont permis de montrer avec évidence des différences de capacités cognitives causées par l’effet des structures cérébrales ou des neurotransmetteurs, sous l’effet de gènes en amont, ceci indépendamment de toute influence environnementale.

On pourrait objecter que ce qui est vrai pour la drosophile, la limace de mer ou la souris ne l’est pas forcément pour l’homme. Mais ce ne serait pas là une objection très sérieuse.

4) Les pathologies cognitives chez l’homme :

Une autre façon de montrer l’effet diversificateur des gènes sur les potentialités cognitives est l’observation des pathologies cognitives chez l’homme, comme par exemple les maladies d’Alzheimer ou de Parkinson, la chorée de Huntington ou la dyslexie. Comme nous l’avons vu également plus en détail en amont de ce mémoire, on commence à bien cerner les mécanismes et les causes de ces pathologies. Elles sont généralement liées à des dysfonctionnements cérébraux, eux-mêmes causés par des gènes.

On pourrait objecter que ce qui est vrai pour l’état pathologique ne l’est pas forcément pour le fonctionnement normal de l’intelligence. Il est vrai que la maladie d’Alzheimer n’est pas « présente chez tout le monde à différents degrés ». Mais il est également vrai, en revanche, que la « dyslexie », par exemple, constitue le « cas-limite » d’un continuum de gènes favorisant ou non l’apprentissage de la lecture : on n’est pas ou dyslexique, ou non-dyslexique ; mais tous plus ou moins dyslexiques (même si la pathologie ne s’observe que dans des cas marginaux, dus à l’accumulation « d’ingrédients » défavorables).

Il est hautement probable (en attendant que le génome soit complètement décrypté) que les troubles cognitifs responsables de l’échec scolaire soient l’expression d’une accumulation de caractères et de gènes qui existent chez tout le monde, mais dans des distributions simplement différentes.

Et il est également probable que la « palette » des QI (à supposer que cette valeur soit un critère fiable de mesure des potentialités cognitives) soit l’expression d’une distribution et combinaison variables de nombreux gènes (probablement plusieurs centaines ou milliers) répartis sur l’ensemble du génotype.

5) La matérialité de la pensée :

Une dernière raison de penser que (A) est une croyance fausse est moins empirique, plus théorique, mais également, à notre sens, l’une des plus fortes. C’est une raison qui se fonde sur le matérialisme moniste : à partir du moment où la pensée, les mécanismes d’apprentissage et l’intelligence sont considérés comme des phénomènes matériels[51], il est impensable de croire que ces phénomènes ne puissent pas, à un moment ou à un autre, être influencés par la diversité des structures biologiques (supports matériels des phénomènes humains) et donc par la diversité des génotypes. Le raisonnement est le suivant :

(a) Sur la base du matérialisme moniste, on considère que les processus cognitifs sont matériels ;

(b) Ces processus sont régis, soutenus par des organes biologiques ;

(c) Tous les organes biologiques sont régis, fabriqués et entretenus sous l’action des gènes ;

(d) Pour chaque organe ou caractère, les gènes sont différents chez les individus ;

(e) Donc les processus mentaux et cognitifs sont nécessairement influencés et diversifiés, à un moment ou à un autre, par la diversité génotypique.

Bien sûr, on n’est pas obligé d’adhérer au matérialisme moniste, qui est l’un des paradigmes définis dans les toutes premières pages de ce mémoire : les phénomènes mentaux, pour certaines personnes, ont à voir avec le « divin », le « transcendantal », une « conscience » flottant dans les airs ou même le « quantique[52] ». Pour d’autres personnes, enfin, (probablement les plus sereines) cette question ne se pose même pas.

 

On a donc un certain nombre de raisons, et de différents types de raisons, et sur lesquels les scientifiques sont d’accord quelles que soient leurs opinions politiques, de croire que l’idée (A) est fausse, est une croyance.

 

Rappelons néanmoins cette remarque importante : en vertu de la plurigénie des caractères cognitifs, ce qu’on appelle « l’intelligence » ne s’hérite pas de père en fils ; certains de ses ingrédients se transmettent de façon assez diffuse.

Quelques remarques à propos de l’invalidation de (A)

Nous avons vu que la croyance en l’idée (A) était corrélée avec l’opinion politique. Il est donc attendu de se poser les questions suivantes : quel est le sens d’inférence entre la croyance et l’opinion politique ? Quelles conséquences politiques l’invalidation de (A) va-t-elle générer ? (C’est d’ailleurs là principalement l’essentiel des questionnements de la partie suivante, consacrée à la philosophie politique).

Quel est le sens d’inférence entre la croyance et l’opinion ?

On peut définir les deux sens possibles comme suit :

(a) La croyance en (A) induit l’adhésion à des opinions de gauche. Ce serait un schéme de type « rationalité axiologique », « d’anthropologie rationaliste » des valeurs ;

(b) L’appartenance initiale au camp de la gauche et l’adhésion aux opinions de gauche induisent la croyance en (A). On aurait là un schéma du type de « l’utilité parétienne », c’est-à-dire que l’acteur croit à une idée fausse, parce que cette idée lui est utile sur un plan idéologique (ou psychologique, ou affectif).

Lequel des deux sens d’inférence, (a) ou (b), est le bon ?

Il y a d’abord une difficulté pour (a) : (a) supposerait en effet que la diffusion à venir, inéluctable, des savoirs scientifiques et de (A’) parmi le grand public induirait une adhésion massive à des valeurs de droite, et à la disparition ou la réduction du camp de la gauche. Or, un tel scénario est très peu probable.

Qu’est-ce qui est probable ? C’est que la diffusion de (A’) parmi le grand public ne provoque simplement que la remise en cause de l’idéal d’égalité des conditions sociales, mais pas celle de « justice sociale » basée par exemple sur la « méritocratie », ou une plus grande mobilité sociale. Il se peut donc que la diffusion publique de (A’) provoque tout au plus une redéfinition, un affinement des valeurs et des idéaux de la gauche, sans menacer vraiment ce camp politique.

Ce faible effet de (A’) sur l’existence du camp politique de gauche reste une difficulté pour l’hypothèse (a). En effet, il signifierait que quelle que soit la connaissance scientifique ((A) ou (A’)), cette connaissance serait sans influence sur l’appartenance politique, sur la propension à être de gauche, ce qui est une mise en doute radicale de (a).

Ce qui mettrait de « l’eau au moulin » de (a), néanmoins, c’est que la connaissance de (A’) modulerait tout de même la définition des idéaux de gauche. (A’), par exemple, abolirait tout de même probablement l’idéal d’égalité absolue des conditions sociales (idéal qui reste présent encore aujourd’hui dans certains esprits). (A’) aurait donc bien un effet sur l’opinion politique, et (a), dans une certaine mesure, se trouverait alors fondée.

On pourrait dire en fait qu’on a un effet d’inférence de la croyance sur l’opinion, mais d’une façon double et différenciée : la connaissance nouvelle ne modifierait pas les idéaux fondamentaux de l’acteur, mais modulerait la définition de ces idéaux.

(b), en face, n’est pas invalidé par la validité relative de (a) : il semble bien, par delà les turbulences qu’est susceptible de provoquer (A’) dans les esprits, qu’un parti-pris politique initial est de nature à influencer le degré de croyance en une idée fausse. Plus celle-ci présente une « utilité » pour notre adhésion idéologique, plus on est tenté d’y croire.

Quelles seront les conséquences de (A’) sur l’échiquier politique ? Comme nous l’avons déjà vu et comme nous le verrons encore un peu plus loin, il est probable que cette connaissance nouvelle provoque une redéfinition et un affinement des idéaux de « justice sociale » dans le camp de la gauche.

Ces idéaux, qui ne pourront plus se baser sur les croyances (A), (B), (C), etc..., ne pourront probablement plus envisager l’idéal d’une société d’égalité ou même d’égalisation des conditions sociales. En l’absence de (A), (B), (C), etc..., ces idéaux devront par ailleurs reconstruire d’autres propositions « objectives » sur lesquelles se baser.

 

Notons enfin que la connotation politique de l’idée (A) procure des soucis d’ordre méthodologique au chercheur en sciences sociales et en anthropologie. En effet, le chercheur, ou bien arbore une croyance en (A), mais se trouve alors en contradiction avec les travaux scientifiques, ou bien arbore son incroyance en (A), mais se trouve alors malmené par la suspicion et le rejet motivés par la morale (égalitariste). Que doit-il donc dire qu’il croit ou ne croit pas, pour à la fois ne pas mentir et ne pas se faire brûler sur le bûcher ?

 

Énonçons tout de même l’idée qui découle de l’invalidation de (A) :

(A’) « La détermination biologique du cerveau et la diversité génétique produisent une diversité des potentialités cognitives à la naissance »

Un système de cohérence entre (U) et (A), entre la valeur et les croyances ; et des raisons du déni de (A’)

Il est temps, avant de poursuivre plus avant, d’observer les relations entre la valeur (U) et la croyance (A) (et entre les différentes valeurs et croyances en général).

Nous avons vu qu’il y avait une corrélation de (A) avec l’adhésion à des opinions politiques et l’adhésion à la valeur (U).

La question était la suivante : est-ce l’adhésion première à (U) qui incite fortement à croire en (A) (parce que cette croyance est « utile » sur un plan idéologique, au sens de Pareto), ou est-ce la croyance première en (A) qui incite ou autorise l’acteur à adhérer en (U) (comme produit d’une « rationalité axiologique ») ?

Il est difficile d’exclure l’un ou l’autre des sens d’inférence.

Il serait donc nécessaire d’envisager un schéma d’inférence mutuelle (mais de nature différente) de chacun des deux éléments :

 

(« Utilité » parétienne)

 
 

 


                                                                                                                

(A)

 

(U)

 
                                         

 

 

 


(Rationalité axiologique)

 
 

Par ailleurs, sur la base de ce que nous avons vu plus haut, nous pouvons supposer un certain nombre de choses :

- La valeur (U) n’est pas alimentée seulement par des croyances, mais aussi par l’intérêt de l’acteur et par des facteurs d’influence de tempérament naturel ;

- La croyance (A) n’est pas alimentée seulement par l’adhésion à la valeur (U), mais aussi par l’apport d’informations extérieures (ou « inputs » en langage de philosophie de l’esprit) ;

- La croyance (A), en outre, est connectée de façon cohérente et logique à un certain nombre d’autres croyances : les croyances (B), (C), (D), etc... que nous analysons dans notre anthropologie ;

- Chacune de ces croyances est elle-même fondée sur des prémisses. En réalité, nombre de ces prémisses se recoupent. Beaucoup d’entre elles, par exemple, partagent (A) comme fondement (ainsi que nous le verrons plus loin), et/ou sont alimentées par l’adhésion à (U), et/ou déterminent une croyance voisine.

Notre schéma se complexifie donc un peu et devient celui-ci :

 

(« Utilité » parétienne)

 

Informations

extérieures

 
 

 


                                                                                             

                       

(A)

 

(U)

 
                                  

(I)

 

(B)

 

 
                                                                                                                                            

(Rationalité axiologique)

 

Intérêt

 
 

 


(G)

 
 

Fact. d’infl. du

tempt. naturel

 

 
 

 

 


On a affaire ici (si tel est bien ce qui se passe dans l’esprit de l’acteur) à une belle cohérence entre l’ensemble des valeurs et des croyances.

Peut-être est-il possible de qualifier ce schéma de cohérence « idéologique ». Peut-être est-ce ce en quoi consiste précisément une « idéologie » dans l’esprit d’un individu. Ce que les hommes appellent « idéologie » comme institution ou phénomène culturels pourrait être considéré comme l’ensemble de ces systèmes analogues de représentations mentales dans les esprits individuels (ainsi que le définirait probablement, par exemple, un Dan Sperber[53]).

Les relations de cohérence entre croyances d’une part, entre croyances et valeurs d’autres part, et la fondation de certaines croyances par des éléments d’informations extérieures n’est pas sans rappeler le modèle (normatif) d’un philosophe analytique comme Donald Davidson[54]. Ceci n’a rien de confirmateur (puisque le modèle de Davidson est normatif alors que le nôtre est descriptif), mais il est étonnant néanmoins de remarquer l’analogie.

Dans un tel cas de figure, on le voit, il est difficile de dire si l’adhésion à la valeur (U) est d’ordre rationnel, cognitif, culturel, psychologique ou naturel. Elle est le fruit, en réalité, d’un mélange de ces ingrédients, comme nous l’avons supposé également plus haut[55].

De l’introduction de (A’) ; de son déni ou de l’avènement de (W)

Un élément va venir perturber cette agréable cohérence : c’est l’hypothèse (A’), de remise en question de la croyance (A) par l’avènement de connaissances scientifiques nouvelles sur le marché.

Cette hypothèse (A’) entre dans le système au titre d’une « information extérieure ». Elle va concurrencer directement (A), ainsi que les différentes croyances nourrissant (A) ou issues d’elle.

Nous avons vu que l’adhésion implicite de l’acteur à (V) (« Un homme intelligent a plus de valeur qu’un autre ») allait rendre incompatibles l’hypothèse (A’) et l’adhésion à (U) (qui formeraient le « mauvais mélange » « Les hommes naissent inégaux sur le plan de la valeur politique »).

Que se passe-t-il alors ?

Ou bien (A’) est purement et simplement déniée (ou esquivée comme en (B)). C’est ce que nous appelions le « syndrome A. Jacquard[56] » ;

Ou bien (V), comme nous l’avons vu, est scindée en (Va) et (Vb), elle-même modulée en (W). C’est ce que nous pourrions appeler « l’issue Luc Ferry ».

Nous nous trouvons alors face au schéma suivant :

 

Informations

extérieures

 
 

 

 

 


                                                                                             

                       

(A)

 

(U)

 
                                   

(I)

 

(B)

 

 
                                                                                                                                            

(Rationalité axiologique)

 

Intérêt

 
 

 


(G)

 
 

Fact. d’infl. du

tempt. naturel

 

 
 

 

 


Ce schéma a été imaginé comme devant (et pouvant) accorder et synthétiser les différentes réflexions ou connaissances dégagées par des auteurs ou disciplines aussi diverses que : Adam Smith, Max Weber, Emile Durkheim, Max Scheler, Vilfredo Pareto, la neurobiologie de la cognition et du comportement[57] et les philosophes analytiques et de l’esprit.

Ce modèle, enfin et surtout, au delà du fait qu’il cherche à respecter des théories admises comme valides, est essentiellement basé sur l’observation empirique des acteurs (élèves, enseignants, parents d’élèves, amis, parents, militants politiques, universitaires...).

Une hypothèse d’explication du paradoxe du déni de A’ chez les enseignants :

Pourquoi le déni de la diversité cognitive native est-il aussi fort chez les enseignants alors que ceux-ci sont pourtant les mieux placés pour l’observer ? Pourquoi ce paradoxe ?

Nous avons vu qu’un enseignant a, plus que pour tout autre acteur, des raisons fortes d’adhérer à (V), pour des raison d’ordre « fonctionnel ». Un enseignant a également, nous l’avons vu, de fortes « raisons » personnelles de croire en (A), et donc indirectement d’adhérer à (U). Il a probablement aussi des raisons « directes » d’adhérer à (U), à la fois par utilité fonctionnelle (il a un intérêt à ce que tous les élèves réussissent également) et, ainsi que le suppose R. Nozick, par ressentiment d’être relativement peu rémunéré en regard de son niveau d’études[58].

Plus que chez tout autre acteur, un enseignant a donc de fortes raisons « objectives », fonctionnelles, d’adhérer à la fois à (A), à (U) et à (V). C’est donc tout naturellement chez lui que l’hypothèse (A’) rencontrera le plus de résistances, qui s’exprimeront sous une forme à la fois cognitive et idéologique. En regard de cette résistance, la constatation empirique de (A’) au sein de la classe sera d’un bien faible contrepoids... et nous avons donc une grande probabilité statistique d’observer un déni de (A’) dans l’esprit des enseignants.

« Valeurs », « croyances », « croyances normatives » et « prescriptions » ; croyances « intuitives » et « réflexives »

Au point où nous en sommes arrivés, nous pouvons distinguer entre quatre types essentiels de représentations :

- Les « valeurs », comme par exemple « L’égalité des conditions est une bonne chose » ou « J’aime le ciel bleu » ;

- Les « croyances », comme par exemple « Les enfants naissent avec des cerveaux identiques », « La Tour Eiffel penche » ou « Des escargots traversent mon jardin ». Ces croyances « pures » sont exemptes de composantes axiologiques ;

- Les « croyances normatives », comme par exemple « Un homme intelligent a plus de valeur qu’un autre » ou « La glace à la pistache a meilleur goût que les autres ». Il s’agit de croyances contenant des considérations d’ordre axiologique. Elles sont un mélange de croyances et de valeurs ;

- Les «  prescriptions », comme par exemple « Il faut réduire les inégalités sociales » ou « Il faut se lever dès qu’on est réveillé », déduites de valeurs, de croyances et d’un désir d’action personnel.

 

Un autre niveau de distinction entre les représentations est établi par l’anthropologue D. Sperber :

- Les croyances « intuitives » reposent sur une observation empirique personnelle, comme « Mes chats sont noirs » ou « Le soleil se lève tous les matins ». Elles sont stockées dans une « boîte à croyances » fiables.

- Les croyances « réflexives » ne sont pas le fruit d’une observation mais sont reçues et crues sur la foi d’une autorité parentale, religieuse ou scientifique, comme par exemple comme « Les chromosomes contiennent des brins d’ADN ». Elles ne sont pas stockées dans la « boîte à croyance », mais attendent une confirmation empirique ou perceptive. La croyance selon laquelle « Les hommes naissent égaux », par exemple, est, pour Dan Sperber, une croyance « réflexive », qui n’est pas constatée sur la base d’une observation empirique, mais ne peut être que reçue et crue sur la foi en une autorité, ou construite de manière artificielle ou spéculative par l’acteur[59]. Le succès d’une telle croyance est dû à sa forte utilité politique, et l’anthropologue remarque à ce propos que la diffusion et le succès d’une croyance politique dépendent en fait plus de l’environnement institutionnel que de facteurs cognitifs.

(B) (variante de A) « Les enfants naissent certes différents sur le plan biologique mais demeurent néanmoins égaux en chances cognitives »

Cette variante « douce » de (A) reconnaît bien la détermination et la diversité naturelles des potentialités cognitives (qu’il va être de moins en moins facile de nier), mais elle dénie néanmoins toute conséquence de (A’) sur le plan des différences de résultats scolaires et de réussite sociale. Son intention est de sauver la dignité des enfants (et des adultes) de potentialités cognitives modestes, supposée menacée, tout en faisant semblant d’admettre la diversité native. Un des plus fameux tenants de l’idée (B) est le biologiste Albert Jacquard.

Quels les arguments de (B) ?

On peut en voir principalement trois :

(a) Il n’est pas possible de définir clairement ce qu’est l’intelligence (de la même façon qu’on pourrait définir ce qu’est un verre ou une table). Donc il n’est pas sûr que l’intelligence existe, et sans définition précise, il est « dangereux d’en parler » ;

(b) L’intelligence (bien que supposée non exister) est difficilement mesurable. On sait que les tests de « QI » ne mesurent qu’une partie des capacités cognitives et ne les mesurent jamais pleinement (car la réussite au test dépend également de la forme intellectuelle et de la motivation de l’acteur). Au nom de cette difficulté à mesurer l’intelligence, on peut douter de sa réalité et de sa diversité de distribution parmi les hommes. En tout état de cause, comme il n’est pas possible de mesurer l’intelligence avec précision, il est interdit de parler de « différences de capacités cognitives » entre les hommes ;

(c) L’intelligence n’est pas uniforme mais revêt différents aspects, qui vont s’épanouir dans différents secteurs d’activité cognitive. C’est ce que montre notamment Howard Gardner. Au nom de cette hétérogénéité cognitive, on peut supposer que tel enfant doué dans un domaine peut pêcher dans un autre, et vice-versa. On peut même supposer que, globalement, tous les enfants reçoivent des potentialités cognitives équitables, celles-ci se manifestant de différentes façons. Une « main de justice invisible » répartirait équitablement les différentes formes de potentialités cognitives.

Objections aux arguments de (B)

On peut objecter rapidement les arguments de (B) :

(a’) Le flou qui entoure la définition de « l’intelligence » ne l’empêche pas de désigner un phénomène dont la réalité n’échappe à personne, et qui se manifeste notamment très clairement (outre les problèmes de motivation) dans la réussite à l’école. Il est également difficile de définir des phénomènes comme « le ciel », le « tempérament » ou la « force de gravitation ». Qui nierait pourtant leur existence ?

(b’) La difficile mesure de l’intelligence, d’abord ne l’empêche pas d’exister comme phénomène, ensuite ne permet pas de nier la variabilité de sa distribution parmi les hommes. De la même façon est-il possible de mesurer avec une précision absolue la température qu’il fait dans un jardin ? Cette imprécision nous conduit-elle à dénier le phénomène de « température », de « chaud » et de « froid », les différences de température entre le jour et la nuit, ou entre l’Equateur et le Groenland ?

(C’) La diversité des formes d’intelligence n’implique malheureusement pas que la distribution de ses différentes formes soit équitable, ceci pour des raisons à la fois empiriques et théoriques : certains enfants excellent à la fois en mathématiques, en français, en sport et en musique, cependant que d’autres, malheureusement, peinent dans tous ces domaines ; il n’y a aucune raison statistique pour que la combinaison des gènes parentaux compense ici dans tels caractères cognitifs ce qu’elle grève dans tels autres. Il n’y a malheureusement pas de « main de justice invisible » en génétique ; un homme porteur du gène de la Chorée de Huntington (ou de tous ceux de la dyslexie) n’a pas de « cadeau de consolation ».

D’une façon générale, d’ailleurs, au delà de ces objections particulières, l’idée (B) ne sauve pas (A) et ne module pas (A’).

Quel raisonnement fonde (B) ?

On peut imaginer la rencontre et la confrontations des idées et valeurs suivantes :

(a) Il existe certes une certaine diversité biologique native chez les hommes ;

(b) Mais je pense que (V), selon laquelle « un homme intelligent a plus de valeur qu’un autre » ;

(c) Adhérant par ailleur à (U), j’estime en conséquence que l’idée de diversité cognitive native est une atteinte à la dignité de certains hommes ;

(d) Cette idée de diversité cognitive native comporte en outre un risque de ségrégation ;

(e) « L’intelligence » est difficilement définissable ;

(f) « L’intelligence » est difficilement mesurable ;

(g) « L’intelligence » se manifeste sous différentes formes, dont tous les enfants sont bénéficiaires de manière équitable ;

(h) Donc on peut dire que (B).

Les mobiles bien intentionnés de (B)

Malgré son manque de rigueur scientifique ou logique, on peut dire que les mobiles de (B) sont bien intentionnés. Ces mobiles sont les suivants :

(a) Sauver la dignité (supposée menacée par (V)) des gens dotés de potentialités cognitives modestes ;

(b) S’épargner des dangers de ségrégation scolaire et sociale.

(B) est-elle une bonne défense de la dignité humaine ?

Si les mobiles de (B) sont « moralement bien intentionnés », sa forme est-elle judicieuse ? Ceci est discutable, pour ne pas dire douteux. (B), en effet, repose sur l’idée selon laquelle la variabilité des potentialités cognitives serait sans effet sur la réussite scolaire. Or, ceci, on le voit, est basé sur des erreurs (voire des mensonges, lorsque les tenants de (B) sont supposés être des experts en biologie). Lorsque les savoirs neurobiologiques et génétiques qui remettent en cause (A) vont se trouver diffusés dans le grand public, les arguments de (B) vont s’effriter. Le grand public s’apercevra alors que la défense de (B) était basée au mieux sur des erreurs. Cette prise de conscience du grand public risque d’être dangereuse, voire fatale pour l’idée (B), y compris (et cela est plus grave) pour ses mobiles humanistes : ayant le sentiment d’avoir été dupée, trahie, l’opinion publique risque de « jeter le bébé avec l’eau du bain », de rejeter les mobiles humanistes de (B) en même temps que son argumentation douteuse.

Il est probablement préférable, si l’on est animé de sentiments humanistes défendant l’égalité de dignité de la personne humaine, de promouvoir l’idée (W), énoncée par Luc Ferry, selon laquelle la dignité politique de l’individu se situe sur un autre plan que celui de la diversité de capacités cognitives : il paraîtrait spontanément inadmissible, en effet, d’imaginer des conditions différentes de vote, d’attribution d’amendes ou de passage en caisse au supermarché en fonction du QI des gens. Toute personne, même dotée de capacités cognitives enviables, trouverait indignes et révoltantes de telles pratiques. La variabilité des potentialités cognitives natives ne menace pas l’égalité de dignité des citoyens.

D’ailleurs, comme le fait remarquer un Dan Sperber au sujet du racisme, la crainte exprimée par certains à l’égard de l’explication biologique des comportements est elle-même suspecte : c’est à croire que ces gens pensent au fond d’eux-mêmes qu’il y aurait de vrais « fondements », de vraies « justifications » biologiques aux comportements ou à la valeur politique des hommes. On retrouve ici probablement la forte pression, souterraine, mal conscientisée, « refoulée », de l’idée (V).

 

Énonçons l’idée concurrente de (B) :

(B’) « Quand bien même l’intelligence est multiforme et difficilement définissable et mesurable, (A) n’en est pas moins faux »

(C) - « La pensée, l’apprentissage et la culture transcendent la biologie »

L’idée (C) signifie que les idées, les pensées, l’apprentissage, « l’excellence » ou autre « conscience » sont des phénomènes abstraits. Ceci est une idée très répandue dans le sens commun. Il est vrai, d’une part que peu de gens s’interrogent sur la question, et d’autre part que la remise en cause d’une telle idée suppose un matérialisme moniste assez peu répandu.

Cette idée n’est pas répandue que dans le « grand public » ; elle est également adoptée (sans pour autant être exprimée ou discutée) par des étudiants, universitaires et auteurs en sciences humaines. On la trouve généralement plus répandue au sein des courants culturalistes et structuralistes (très présents en France), qu’actancialistes ou empiristes (plus anglo-saxons).

Notons qu’un très médiatisé sociologue comme Pierre Bourdieu ne pose jamais la question de l’ontologie, de la matérialité de l’apprentissage, de la réussite scolaire, de « l’excellence », de « l’ethos » ou de « l’habitus ». Ces phénomènes semblent exister en tant que tel, de façon abstraite, tels des mots flottant dans l’air ; ils transcendent toute entité matérielle et biologique, et cette vision des choses semble ne poser problème pour personne, ni pour l’auteur ni pour les lecteurs.

Cette idée nous semble au contraire pouvoir ‑ et devoir ‑ être discutée et analysée.

Quelles sont les implications logiques de (C) ?

(a) Je crois que (C) ;

(b) Une même éducation pour tous produirait donc une égalité de résultats scolaires ;

(c) Il est donc possible (en tout cas en théorie) de réduire, voire de supprimer les inégalités de réussite scolaire (donc, en aval, les inégalités de réussite sociale).

Quelles peuvent être les causes de la croyance en (C) ?

On peut émettre les hypothèses d’origine suivantes. Celles-ci sont indépendantes les unes des autres ; elles ne s’impliquent pas entre elles et nourrissent chacune à leur façon l’idée (C) :

(a) La pensée n’est pas un phénomène visible. On la ressent en soi lorsqu’on la conçoit ou qu’on la lit dans un livre. Ces différentes manifestations semblent abstraites. Ce qui ne se voit pas semble ne pas avoir d’existence véritable ;

(b) La pensée reçue d’un autre est souvent transmise sous la forme de parole, d’ondes sonores. L’apparence de cette forme est abstraite ; l’œil de l’homme ne voit pas les ondes sonores ;

(c) Le mécanisme de la pensée humaine (et de l’apprentissage, de la logique, etc.), lorsqu’on s’y intéresse un peu, est très complexe. Il dépasse les capacités humaines de compréhension et d’entendement ;

(d) Par définition, la pensée humaine ne peut pas s’observer elle-même, de la même façon qu’un appareil photo ne peut pas prendre son propre objectif.

Ces différentes difficultés d’appréhender la matérialité des phénomènes cognitifs laissent croire à une abstraction de leur ontologie, et donc au fait qu’ils ne sauraient se réduire à (ni même dépendre de, ni même être modulés par) des structures biologiques.

De la fragilité de (C)

L’idée (C), très répandue (ou peu discutée), semble douteuse. Pourquoi ?

(a) Il est possible de « réduire » tous les phénomènes de genèse, d’expression, de transmission, de réception, de compréhension et de stockage d’une représentation (ou idée ou pensée ou « concept ») à des phénomènes matériels. Cette phrase imprimée sur papier par exemple, émet des photons (matériels), qui vont imprimer la rétine (matérielle), laquelle active le nerf optique, qui transmet une impulsion bioélectrique (matérielle) à un module cérébral, qui restitue le sens de cette phrase, met ce sens en connexion avec d’autres concepts stockés dans le cortex, juge de sa validité ou non, puis va peut-être produire une nouvelle pensée en retour ou un acte (comme une annotation critique en marge de ce texte), etc. De la même façon, une parole entendue se résume à une onde sonore (ensemble de phénomènes matériels), qui va stimuler l’oreille interne (matérielle), laquelle émet un signal bio-électrique (matériel) empruntant le nerf auditif, etc. À aucune de ces étapes de « pensée » n’intervient de phénomène supposé immatériel ;

(b) On peut aborder la question sous un autre angle, historique, évolutionniste : depuis l’atome jusqu’à la molécule, depuis la goutte grasse jusqu’à la première cellule, depuis la bactérie jusqu’au mollusque, depuis l’insecte jusqu’au mammifère, aucun ingrédient dans cette lente évolution vers l’être humain ne semble devoir être d’ordre immatériel. Dès lors, il n’y a aucune raison de penser à ce que quoi ce soit de non matériel, d’abstrait, soit à l’oeuvre dans tout phénomène produit par l’homme, une pensée comme un « comportement » (la « pensée » étant une forme, cérébrale, de comportement).

(c) D’une façon générale, le matérialisme moniste ne peut rien concevoir qui ne puisse pas se réduire à des phénomènes matériels. Car si un phénomène échappait au matériel, alors de quoi pourrait-il être bien fait ? Même l’idée de quelque chose d’abstrait est matérielle ; elle existe vraiment dans le cerveau ;

(d) L’avancée scientifique en matière de cognition confirme (si besoin en était) les intuitions matérialistes : l’imagerie médicale et les connaissances en neurobiologie nous permettent (comme nous l’avons vu dans le chapitre traitant de la neurobiologie) d’imaginer les processus matériels de la mémoire, de l’apprentissage, de la réflexion... et de la réussite scolaire.

Comment concevoir ¬(C) ?

Comment remettre en cause l’idée et imaginer une matérialité des processus de « pensée », de « culture », d’apprentissage ?

Les connaissance en neurobiologie, d’abord, nous permettent de concevoir (avec un petit effort d’imagination) la matérialité des processus cognitifs. La lecture d’un simple ouvrage de biologie de la mémoire ou même un manuel de biologie de terminale sont déjà susceptibles de remettre en cause l’idée (C) dans l’esprit de l’acteur, plus exactement donnent les moyens cognitifs de dépasser cette idée.

L’imagerie médicale est un indice assez tangible et spectaculaire de la matérialité cognitive, puisqu’on y voit une zone cérébrale s’activer lorsque le sujet émet une pensée ou effectue un processus cognitif (de calcul, de remémoration ou d’apprentissage).

Si la pensée humaine conçoit avec difficulté sa propre matérialité, l’observation des processus en cours dans le cerveau des animaux permet de mieux admettre la matérialité cognitive. Il n’y a plus après qu’à faire un effort de transposition pour concevoir cette même ontologie au cas humain.

Il y a une certaine ironie à ce que l’idée de matérialité cognitive dusse être permise à un effort de transposition et « d’abstraction » cognitive !

 

Énonçons l’idée concurrente de (C) :

(C’) « Les mécanismes cognitifs (tout comme le soleil, l’herbe ou la pluie) sont biologiques, matériels »

(D) - « Les sociologies culturalistes et structuralistes expliquent les inégalités sociales »

Que signifient les qualificatifs « culturaliste » et « structuraliste » ? Nous appelons « culturaliste » une sociologie qui considère que la réussite scolaire est causée par une action de l’environnement et que donc les différences de réussite sont dues à des différences d’environnement. Nous appelons « structuraliste » une sociologie qui considère que la réussite scolaire est causée par des facteurs exogènes, extérieurs aux individus, par des « structures » sociales. Ces structures sont supposées avoir une existence propre, un pouvoir d’action et éventuellement un intérêt, une intention ou une finalité. Nous considérons par exemple les sociologies de Pierre Bourdieu ou de Basil Bernstein comme des illustrations de sociologies culturalistes et structuralistes.

Quelles sont les implications de (D) ?

(a) Si je suppose (D) ;

(b) Alors il serait possible d’égaliser les réussites scolaires et sociales par une action sur l’environnement de l’enfant et les structures sociales ;

(c) Donc il est possible de réduire les inégalités sociales.

Quelle peut être l’origine de (D) ?

L’acteur peut observer le raisonnement suivant :

(a) J’observe une corrélation nette entre la réussite scolaire de l’élève et son milieu d’origine ;

(b) J’en déduis de très probables effets de l’environnement (de la famille et des « structures ») sur la réussite scolaire ;

(c) Par ailleurs, je crois en (A) ;

(d) Ce sont donc le milieu d’origine et l’environnement qui déterminent la réussite scolaire et donc le statut atteint ;

(e) Les sociologies culturalistes et structuralistes, qui attribuent la réussite sociale à des effets de l’environnement, constituent donc de bonnes explications de l’origine et de la reproduction des inégalités sociales.

Quelles sont les failles de (D) ?

(a) Le syllogisme fondateur de (D), d’abord, sur la base d’une corrélation entre l’origine et le devenir social, en tire une relation de causalité, de la première sur le second. Une telle inférence est abusive et irrecevable. Il faudrait pour ce faire montrer les effets réels, concrets, de la profession du père sur la réussite en classe. Or, nous le verrons en (E), cette « causalité » n’a rien d’évident.

(b) La proposition (a) du syllogisme est contredite par les trajectoires dites « atypiques » (c’est-à-dire un fils d’ouvrier devenant avocat). Comment les sociologies culturalistes-structuralistes expliquent-elles les trajectoires atypiques sur la base de leurs présupposés ? Elles ne les expliquent pas, elles ne peuvent pas les expliquer. Ces « cas d’exception » posent un vrai problème aux sociologies culturalistes. Ils ne sont pas de simples cas particuliers qui peuvent s’expliquer par des raisons accessoires ; ils remettent en cause toute la théorie, y compris les « causes » supposées s’appliquer aux trajectoires « typiques ». La réussite sociale d’un fils d’ouvrier devenu avocat ne peut pas s’expliquer par une cause culturelle C’ ; elle s’explique nécessairement par une autre cause, C’, non culturelle. Quelle est cette cause C’ ? Pour l’instant, elle est invisible. Or, cette cause C’, qui s’applique au fils atypique, pourquoi ne s’appliquerait-elle pas également au fils « typique », fils d’ouvrier devenant ouvrier ? En fait, la trajectoire atypique nous oblige à abandonner la cause C pour une cause C’. Les trajectoires typiques, en revanche, ne nous obligent aucunement à rejeter C’, parce que cette cause C’ pourrait très bien s’appliquer aux trajectoires typiques. Les trajectoires atypiques ne se limitent donc pas à éborgner les explications culturalistes ; elles les ruinent complètement[60]. Le fait que 10 % des fils d’ouvriers échappent à leur destin bourdieusien d’ouvrier montre que ce n’est peut-être pas (probablement pas) le milieu d’origine qui détermine le destin professionnel, y compris pour les fils d’ouvriers qui deviennent ouvriers.

(c) Les sociologies culturalistes n’expliquent pas la formation ni l’origine des inégalités sociales. Elles décrivent simplement de possibles (mais pas avérés) mécanismes de reproduction de ces inégalités. Elles « n’expliquent » donc pas les inégalités sociales[61].

(d) Le syllogisme fondant (D) élude complètement la question de (A). Les enfants naissent-ils égaux en potentialités cognitives, en potentialités de réussite à l’école et dans la société indépendamment de leur milieu d’origine ? Comment prétendre expliquer les inégalités sociales et leur « reproduction » en faisant abstraction de cette question fondamentale ? En fait, les sociologies culturalistes (et leurs lecteurs) admettent implicitement que (A) (ou (B)). Cette idée n’est ni discutée ni remise en cause, ce qui bien évidemment, compte tenu de l’invalidité de (A), ne peut déboucher que sur de grandes erreurs d’analyse en aval.

 

L’idée concurrente de (D) est la suivante :

(D’) « Les sociologies culturalistes et structuralistes n’expliquent pas les trajectoires atypiques, n’expliquent pas l’origine des inégalités sociales, et n’expliquent donc pas le phénomène des inégalités sociales »

(E) - « L’origine sociale détermine la réussite scolaire »

Il est généralement admis dans l’opinion publique que l’origine sociale exerce un effet causal sur la réussite scolaire : si vous êtes fils d’ouvrier, vous êtes supposé rencontrer plus de difficulté en classe. Cette croyance est basée sur une corrélation effective entre l’origine sociale et la réussite scolaire. Il est probable que l’origine sociale ait effectivement des effets indirects sur la propension à réussir à l’école indépendamment des potentialités cognitives natives, mais le mode d’action de ces effets n’apparaît pas clairement à l’observation empirique d’une classe d’élèves : comment la profession du père (par exemple chef d’entreprise au Vénézuéla) fait-elle pour aider l’enfant à réussir en classe (par exemple dans la réalisation d’un exercice de grammaire sur l’accord des participes passés) ?

Quelles peuvent être les conséquences et utilité de (E) pour l’acteur ?

(a) Je crois (E) ;

(b) Une action politique d’homogénéisation des statuts économiques et sociaux en amont permettrait donc d’atténuer (en théorie, de faire disparaître) les différences de réussite scolaire ;

(c) La disparition des inégalités de réussite scolaire entraînerait une disparition (ou au moins une réduction) des inégalités sociales.

Quelle est l’origine de (E) dans l’esprit de l’acteur ?

(a) J’observe une corrélation statistique assez forte entre le milieu d’origine et le degré de réussite scolaire ;

(b) Je crois en (A) ;

(c) J’adhère à (U) et aspire à l’égalité sociale ;

(d) J’en déduis la relation de causalité (E).

Quelles sont les failles de (E) ?

Elles sont analogues à celles de (D), mais posent en plus la question de l’effet de l’origine sur la réussite :

(a) La corrélation observée entre l’origine sociale et la réussite scolaire n’est pas parfaite. La relation de causalité qui en est déduite est donc douteuse. Le premier phénomène n’est peut-être pas la cause du second, mais les deux phénomènes sont peut-être causés tous deux par un tiers phénomène invisible pour l’observateur[62].

(b) L’idée (E) a également du mal à expliquer les réussites scolaires « atypiques », d’enfants d’ouvriers « premiers de la classe »[63]. De la même façon, ces réussites atypiques ne sont pas de simples difficultés à surmonter (ou contourner) pour (E) mais de véritables camouflets rédhibitoires.

(c) (E) suppose implicitement la validité de l’idée (A), sans la discuter ni même la poser comme axiome de façon explicite.

(d) La plus grande difficulté de (E) est celle du mode d’action de l’origine sociale sur la réussite en classe : comment la profession du père (ou de la mère) aide-t-elle l’élève à comprendre la règle de grammaire, le problème de mathématique, à mémoriser la table de multiplication et différents outils intellectuels ? Les pratiques culturelles, le registre de langage ou les relations sociales diverses pratiqués à la maison suffisent-ils à expliquer les différences de performance en situation d’apprentissage dans la classe ? Ceci semble être le gros point d’achoppement de (E).

De la validité de (E)

Il existe tout de même une part de validité de (E) : c’est qu’à performance scolaire égale, les élèves connaissent différentes orientations selon leur milieu d’origine ; il y a effectivement là un effet direct, causal, de l’appartenance sociale sur la trajectoire (donc la « réussite ») de l’élève.

Il y a en réalité une ambiguïté, une ambivalence de l’expression « réussite scolaire » ; celle-ci, en effet, signifie à  la fois :

(a) performance scolaire au sein de la classe, vraisemblablement due à des potentialités cognitives de l’élève ; un élève est en « situation » de « réussite scolaire » en classe ;

(b) orientation et trajectoire scolaire menant à un haut niveau de diplôme et à un statut social enviable ; un étudiant sortant du cursus a montré une certaine « réussite scolaire ».

On peut dire que (E) est vraie dans l’acception (b), c’est-à-dire qu’à performances scolaires égales, des facteurs sociaux favorisent une bonne orientation et une trajectoire scolaire menant à un haut niveau de diplôme ; l’origine sociale détermine la « réussite scolaire ».

En revanche, dans l’acception (a), l’idée (E) est très douteuse : il faudrait montrer en effet comment, concrètement, la profession exercée par les parents vient aider l’enfant à réussir en classe dans une situation-problème. Il est douteux, il reste à démontrer, que l’origine sociale détermine la « réussite scolaire » en classe.

 

Il semble donc qu’en place de (E), on ait plutôt affaire à :

(E’) « L’origine sociale est une cause partielle et douteuse de la réussite scolaire ; partielle dans la « réussite scolaire » entendue comme cursus enviable, douteuse dans la réussite scolaire entendue comme performance en classe ».

Une conclusion intermédiaire

Avant de poursuivre plus avant, nous pouvons dresser un bilan intermédiaire de l’analyse des idées (A), (B), (C), (D) et (E). Ces idées sont connectées entre elles en façon cohérente. Sur la base de ces cinq idées, on pouvait supposer qu’une action éducative ou sociale était susceptible de niveler ou tout au moins d’homogénéiser les capacités cognitives des élèves (et futurs adultes). Or, ces idées se transformant en (A’), (B’), (C’), (D’) et (E’), une telle perspective semble incertaine. Il serait plus pertinent d’énoncer la synthèse (AA’) suivante : « Même en théorie, aucune éducation ne pourra jamais niveler les différences de capacités cognitives entre les hommes ».

 

Sortons maintenant un peu du domaine de la cognitivité stricto sensu pour observer les rapports entre les champs scolaire et économique.

(F) - « Le niveau scolaire détermine le statut social atteint »

Il est couramment admis que le niveau scolaire d’un élève, d’un étudiant, va déterminer son niveau de recrutement dans le marché du travail, son statut social. Nous allons voir cependant que cette idée est fragile, qu’elle n’est pas toujours vraie et qu’elle dépend d’un certain nombre de conditions restrictives.

Quelles sont les implications et utilité de (F) ?

(a) Je suppose que (F) ;

(b) Dans ce cas, il devient envisageable, en homogénéisant les niveaux scolaires, d’homogénéiser les statuts sociaux ;

(c) Il est possible de réduire les inégalités de conditions sociales.

Quel raisonnement fonde (F) ?

(a) J’ai personnellement accédé à mon propre statut social sur la base du diplôme que j’avais obtenu ;

(b) Il en est de même pour tout le monde ;

(c) Donc (F)

De l’ambiguïté de (F)

L’un des problèmes de l’idée (F) est qu’elle recouvre au moins deux acceptions différentes, dont la distinction n’est pas forcément claire dans l’esprit de l’acteur : une définition générale (Fg) et une définition particulière (Fp), lesquelles sont les suivantes :

(Fg) « Tout accès à un statut se fait sur la base d’un diplôme » ;

(Fp) « Tel diplôme précis D donne l’accès à tel statut précis S ».

L’idée (Fg) est vraie, dans presque tous les cas.

L’idée (Fp), en revanche, est très fragile : elle dépend de conditions restrictives. Pour que (Fp) soit vraie, en effet :

(a) Il ne faut pas que le marché du travail évolue ;

(b) Il ne faut pas que le marché des diplômés évolue.

Sinon (Fp), qui peut être vraie à une date donnée, ne l’est plus forcément quelques années plus tard. Illustrons ce phénomène par l’exemple suivant : en 1950, un ouvrier se dit « Mon supérieur hiérarchique, cadre supérieur, a été recruté sur la base du baccalauréat. Donc, si mon fils parvient jusqu’au niveau du baccalauréat, il pourra devenir cadre supérieur ». Or, tous les collègues ouvriers de cet homme, qui sont tous épris d’ambition sociale pour leurs enfants et disposent tous des mêmes éléments d’information, raisonnent tous, intérieurement, de la même façon : il se disent tous qu’avec un baccalauréat, leurs enfants pourront devenir cadre supérieur. On devine bien sûr que cet espoir ne va pas se trouver confirmé, parce que le statut de cadre supérieur est attribué aux bacheliers en vertu de la rareté des postes de cadre supérieur et de la rareté des bacheliers. Si le nombre de bacheliers est multiplié par dix, ce diplôme sera moins rare et le statut de cadre supérieur ne pourra plus être attribué sur ce niveau de diplôme (puisque le nombre de cadres supérieurs est resté, lui, constant, en vertu de la constance de la division et de la hiérarchisation du travail).

L’agrégation de toutes les ambitions scolaires (et sociales) des ouvriers bouleverse le marché des diplômes, et détruit la condition restrictive (b). (Fp), alors, n’est plus vraie : le niveau de bachelier ne permet plus en 1975 de devenir cadre supérieur.

L’inflation du diplôme de bachelier a tout naturellement conduit à sa dévaluation sur le marché du travail.

Il s’est produit en fait un « effet pervers » d’agrégation de croyances individuelles en (Fp), qui ont abouti à la négation de (Fp). Ces phénomènes ont été fort bien montré par les sociologues Anderson[64] et Raymond Boudon[65].

De la vérification apparente de (Fp) par « mobilité structurelle »

Il est intéressant de noter que (Fp) peut se trouver respectée, parfois, en dépit d’une perturbation de (a) et de (b), parce que ces perturbation provoquent des effets contraires qui se compensent. Par exemple, un diplôme (comme le baccalauréat) se trouve sur-représenté sur le marché du travail, mais dans le même temps, les besoins de la société en ouvriers ont chuté de 60 à 30 %. Tous les fils d’ouvrier qui ont fait l’effort de parvenir jusqu’au baccalauréat vont-ils donc se retrouver ouvriers en vertu de la surinflation et de la dévaluation de leur diplôme ? Non, parce que dans le même temps, la société a besoin de moins d’ouvriers mais de plus d’employés et de cadres moyens. Ces fils d’ouvrier, bacheliers, vont donc se retrouver cadres moyens, « confirmant » ainsi en apparence l’idée (Fp). Le lecteur voit bien que cette confirmation n’est pas due à une validité intrinsèque de (Fp) mais à un concours de circonstances purement aléatoire.

Raymond Boudon a appelé cette mobilité sociale qui n’est pas due à une élévation des niveaux de diplôme mais à une modification des besoins du monde du travail, la « mobilité structurelle ».

De la vérification illusoire de (Fp) au risque de ressentiment social

Ceci est important, car le public va croire en la validité de (Fp) sur la base d’un concours de circonstances. Ce public a donc de « bonnes raisons » de croire que la vérification de (Fp) (par exemple) entre 1950 et 1975 (mais qui est contingente) a toutes les chances de se vérifier à nouveau entre 1975 et 2000, sur la base de l’idée suivante : « Un niveau de licence permet de devenir cadre supérieur ». Or, il n’est pas dit que cette fois l’invalidation de (b) par une surinflation des étudiants licenciés dans les universités se trouve compensée par une modification de (a), comme par exemple le transfert de nombreux postes d’employés et de cadres moyens en postes de cadres supérieurs.

Ce que les gens ont cru sur la base d’un concours de circonstances entre 1950 et 1975 risque de se trouver invalidé, déçu, entre 1975 et 2000 : ces gens risquent de voir leurs enfants titulaires de maîtrises se retrouver noyés dans le chômage ou, au mieux, « emploi-jeune » ou « aide-éducateur » à 5.400 F par mois, ce qui est loin d’être un salaire de cadre supérieur. Il risque de s’en dégager une grande impression de frustration et de ressentiment, qui n’attendra que le moment de la reprise économique et de la baisse du chômage, au début des années 2000, pour exploser au grand jour.

L’illusion de la validité de (Fp) par une compensation des conditions (a) et (b), observée à une époque mais déçue à une autre, pourrait donc risquer de déboucher sur une explosion sociale dont les Français se sont toujours montrés friands au cours de leur histoire.

 

L’idée (F) est donc une idée ambiguë, partielle et fragile, qu’on pourrait remplacer par l’idée suivante :

(F’) « Le niveau scolaire ne détermine le statut social atteint que dans des conditions restrictives ».

(G) - « Une réduction des inégalités sociales face à l’école réduirait l’effet du milieu d’origine sur le statut social atteint »

C’est l’idée mise en doute par Raymond Boudon dans son ouvrage L’Inégalité des chances paru en 1973.

Quelles sont les caractéristiques de cette idée ?

Des conséquences de (G)

Ces conséquences sont toujours les mêmes : déduire l’hypothèse de possibilité d’une société plus égalitaire :

(a) Je crois que (G) (sur la base d’autres croyances) ;

(b) Il suffirait donc de mettre en place une discrimination positive, visant à réduire les inégalités culturelles ou éducatives en amont pour réduire les inégalités de réussite scolaire et sociale.

Sur quoi se fonde l’idée (G) ?

(a) Une plus grande scolarisation des élèves de tous les milieux sociaux est susceptible de réduire les inégalités sociales face à la réussite scolaire et au niveau de diplôme ;

(b) La réduction des inégalités sociales devant l’école va entraîner une réduction des inégalités de réussite scolaire et sociale, va augmenter la mobilité sociale ;

(c) Il va s’opérer une relation de transitivité depuis l’action opérée sur l’homogénéisation des chances devant l’école jusqu’aux relations entre le niveau scolaire et le statut atteint.

(d) On suppose ici évidemment que (E) et que (F) ;

(e) Donc (G)

Quelles sont les failles du raisonnement ?

Nous les avons entrevues déjà plus haut, en (E) et en (F) :

(a) Premièrement, il n’est pas dit qu’une homogénéisation des conditions sociales et culturelles entraîne une homogénéisation des résultats scolaires, parce que les différences de potentialités cognitives (qui dépassent d’ailleurs l’appartenance sociale) resteront jouer un grand rôle dans la diversification des performances scolaires ;

(b) Deuxièmement, même une homogénéisation des réussites scolaires et des niveaux de diplôme ne provoquerait probablement pas ni une augmentation de la mobilité sociale, ni une homogénéisation des statuts sociaux. Une scolarisation massive entraîne une multiplication des diplômes, provoquant une dévaluation de leur valeur marchande, qui annule l’effet escompté (Fp) vu plus haut.

De la part de validité de (G)

Ce qu’on peut dire, tout de même, c’est que si les parents de milieux défavorisés étaient aussi informés ou aussi ambitieux pour leurs enfants que les parents de milieux favorisés, alors, à performances cognitives et scolaires égales, leurs enfants auraient autant de chances de bénéficier d’une orientation menant à un niveau de diplôme et à un statut enviable. La mobilité sociale sera alors un peu grande, un peu moins atténuée par les effets reproducteurs de l’origine sociale, et l’école et la société seraient plus « méritocratiques ».

Un idéal de « justice sociale » comme « méritocratie cognitive »

En ce sens, et malgré le scepticisme de notre hypothèse de recherche sur la possibilité de réduire les inégalités de conditions sociales, il reste une marge d’action politique pour un idéal de « justice sociale », entendu comme « mobilité sociale respectant plus les performances cognitives des élèves, quel que soit leur milieu d’origine ». Une telle remarque pourra sembler futile à l’homme politique (inutile au conservateur, insuffisante au progressiste) Elle est néanmoins fondamentale, parce que la « méritocratie cognitive » vise à éviter des situations de décalage, d’aigreur et de ressentiment chez les acteurs, situations à la fois génératrices de mal-être individuel et d’explosion sociale[66]). Il n’y a guère que les révolutionnaires professionnels à craindre une « méritocratie cognitive », celle-ci menaçant de les priver de soldats.

 

Il est donc hautement probable (et l’observation le démontre d’ailleurs) que :

(G’) « Une réduction des inégalités sociales face à l’école par une scolarisation massive et une élévation du niveau général de diplôme ne produit pas de réduction des inégalités de conditions sociales »

(H) - « Une homogénéisation de la diversité cognitive réduirait le degré de stratification sociale »

Cette idée est une extension et une généralisation de l’idée (G). Nous la mentionnons ici parce qu’elle est souvent utilisée comme objection à (G’).

Une objection de ce type est par exemple la suivante : imaginons que l’État français découvre un gisement d’or dans le Cantal qui lui rapporte une manne inespérée de vingt milliards d’euros par an, qu’elle décide de consacrer entièrement au financement d’un précepteur privé hautement qualifié pour chaque enfant issu de milieu défavorisé (ce serait probablement un gouvernement de gauche). Imaginons que ces précepteurs dévoués et acharnés fassent gagner à chaque enfant quinze points de QI, comme peuvent le laisser espérer les études du psychométricien environnementaliste Michel Duyme[67]. Supposons qu’une telle mesure politique ramène tous les QI des élèves à l’intérieur d’une fourchette comprise entre 120 et 130. Ne se produirait-il pas alors une homogénéisation des niveaux de diplôme et une réduction des inégalités de conditions sociales ?

Ce raisonnement est probablement illusoire et faux pour les mêmes raisons que celles de (G).

Des implication de (H) :

(a) Je crois que (H) (sur la base d’autres croyances) ;

(b) Donc il serait possible, par un effort financier important, de réduire les inégalités de conditions sociales.

Quel est le raisonnement de (H) ?

(a) Je lis sur tel tableau statistique, qu’à chaque niveau de QI correspond un statut social particulier[68] ;

(b) Je sais que le QI peut-être amélioré grâce à une action de l’éducation (tout au moins le temps que cette éducation s’exerce) ;

(c) J’en déduis que si mes capacités cognitives se trouvent améliorées (grâce à une action de l’environnement), je vais pouvoir accéder à un plus haut niveau de diplôme et de statut social ;

(d) J’estime que ce qui est vrai pour moi l’est aussi pour les autres (Je ne songe pas à l’effet d’agrégation des améliorations de QI et à l’annulation de (Fp)) ;

(e) Je crois que (G) ;

(f) Donc je crois que (H).

Quelles sont les failles du raisonnement ?

Il est évident que, de la même manière qu’en (F) et (G) :

(a) Si tout le monde augmente ses capacités cognitives, alors les niveaux de capacité se dévaluent sur le marché du travail[69] ;

(b) Le partage du travail est indépendant de l’offre scolaire, et les relations de correspondance entre les capacités cognitives et le statut social ne sont plus les mêmes qu’avant.

 

Il en découle que :

(H’) « Même une homogénéisation (théorique) des capacités cognitives n’aurait pas d’effet sur les inégalités de conditions sociales »

Seconde conclusion intermédiaire

Avant d’aller plus loin, on peut déjà, sur la base des idées (F’), (G’) et (H’), remettre en cause l’idée selon laquelle l’école ou l’éducation auraient un pouvoir sur le monde du travail, et notamment celui de réduire les inégalités de conditions sociales :

(F’), (G’) & (H’) => (AB’) « Le degré des inégalités de conditions sociales est indépendant du degré d’inégalité de réussite scolaire ».

(I) « Une mesure politique a le pouvoir de réduire les inégalités de condition sociale »

Il semble absolument évident qu’une mesure politique a le pouvoir d’accroître ou de de réduire les inégalités de condition sociale. Cette idée n’est pourtant pas certaine. Pourquoi ?

Quelle est d’abord « l’utilité » de cette idée ?

Elle est très simple :

(a) Je suppose (I) ;

(b) Il apparaît alors possible de réduire les inégalités sociales par une mesure politique quelconque.

En fait, en l’absence de (I), la possibilité égalitaire deviendrait impossible. La supposition de (I) est donc indispensable à l’idéal égalitaire.

Quelles peuvent être les origines de (I) ?

L’idée (I) peut être induite par des observations empiriques, généralement locales, apparentes et temporaires. Ces observations sont rarement faites à l’échelle des siècles et de l’humanité. On pourrait en imaginer cinq types principaux :

(aa) Le gouvernement vient d’augmenter le Smic de 20 % ;

(ab) Sous les régimes socialistes, l’écart des revenus n’était que de 1 à 5 ;

(ac) Le gouvernement pourrait très bien allouer 10 millions de francs à chaque collège en difficulté ;

(ad) En 1975, le ministre de l’éducation René Haby avait réussi à supprimer la différenciation des filières au collège ;

(ae) Chaque pays occidental présente une forme propre de « strobiloïde » des inégalités de conditions sociales ;

(b) Tous ces indices nous donnent de « bonnes raisons » de penser que (I).

Ces indices sont-ils fiables ?

Cela n’est pas certain. En réalité, lorsqu’on prend le temps d’analyser un peu chacun d’eux, on s’aperçoit qu’ils sont fragiles ou douteux. La plupart de ces phénomènes observés, en effet, n’ont un caractère que local et temporaire, sans effet durable et global sur la société. Ainsi, pour chacun des indices observés plus haut, on peut dire que :

(aa’) Il va rapidement se produire une indexation, un ajustement progressif de tous les salaires intermédiaires sur le nouveau montant du Smic. De fait, les différences originelles vont se recréer. Les prix finissant par s’ajuster à leur tour aux revenus de tous, l’augmentation du Smic n’aura créé aucune réduction des inégalités de conditions sociales. Au mieux, aura-t-elle peut-être comblé (temporairement) une aggravation des inégalités de revenu produite par un mouvement de croissance ;

(ab’) L’élite socialiste s’octroyait des avantages en nature, en magasins spéciaux et en privilèges, qui leur procurait un niveau vie équivalent à celui de l’élite occidentale[70] ;

(ac’) Une telle subvention génèrerait une réaction immédiate des autres collèges et parents d’élèves. Ceux-ci revendiqueraient probablement les mêmes subventions, ou coloniseraient les établissements nouvellement favorisés, ou bien développeraient un système concurrent ;

(ad’) La différenciation sociale des filières a été immédiatement recréée par le biais du choix des langues vivantes et mortes. Les meilleurs élèves se regroupent aujourd’hui au sein des classes dites « bilingues » ou « européennes » ;

(ae’) Les différentes formes de strobiloïde observées dans chaque pays, d’une part ne montrent pas toutes les facettes de l’inégalité mais seulement celles du revenu (éludant les éléments de prestige, de pouvoir ou de privilège), d’autre part ne sont pas forcément l’effet du pouvoir politique en place. En effet, aux États-Unis, en Hollande ou en Suède, la forme de la strobiloïde tend à rester la même quelle que soit la couleur des régimes politiques successifs, comme si la strobiloïde, la stratification des inégalités sociales, transcendait l’alternance politique et reposait sur des contingences culturelles beaucoup plus profondes.

 

On peut donc dire que l’idée (I) semble vraie en apparence, mais elle se révèle fragile et douteuse. Elle n’est vraie que de façon locale, apparente et temporaire.

Il n’est même pas tout à fait exclu que, en dépit des plus belles idées que l’homme se fait de son pouvoir politique, l’idée (I) soit complètement illusoire. Mais déployer cette question prendrait la place d’une thèse.

De la validité de (I) pour les inégalités sociales à exploiter ses potentialités

Il ne faut pas déduire de la fragilité de (I) l’idée selon laquelle un régime politique resterait impuissant devant l’inégalité des chances sociales à exploiter pleinement ses potentialités cognitives. Nous doutons qu’un régime politique puisse réduire le degré de stratification des inégalités de conditions sociales, mais non pas qu’il puisse lutter contre les effets reproducteurs du milieu social sur la mobilité, et notamment sur les potentialités enviables des élèves issus de milieux modestes. C’est même là principalement que peut, que pourra encore résider une action et un idéal possibles de « justice sociale ».

 

Nous nous contenterons pour l’instant de dire que :

(I’) « Les mesures politiques égalitaires sont d’effet limité, local et temporaire »

(K) - « L’élite sociale (ou la « classe dominante ») a un intérêt de degré de stratification sociale le plus grand possible »

Cette idée n’a une relation qu’indirecte avec notre sujet de recherche. Quel est son intérêt ? La croyance en (K) permet de penser qu’une lutte contre les intérêts supposés égoïstes des « dominants » (pour employer une expression bourdieusienne) serait en mesure de réduire le degré de stratification des inégalités de conditions. La croyance en (K), réciproquement, fait craindre une aggravation possible des inégalités de conditions sociales (si les pauvres se « laissaient faire », par exemple).

Or, il n’est pas certain que l’idée (K) soit vraie. Donc il n’est pas certain que la « lutte sociale » ait un effet sur l’aggravation ou la diminution des inégalités de conditions.

Cette idée est importante : nous voulons dire par là que le degré de stratification sociale d’une société demeure peut-être constant, par delà, en dépit des différents degrés de lutte sociale menés. Cette idée va évidemment à l’encontre du sens commun : il semble indubitable que les « conquêtes sociales » et les mesures égalitaires se font sous la pression syndicaliste et gauchisante des classes défavorisées. Mais cela n’est pas si sûr.

 

Observons d’abord l’idée (K) :

Quelle peut être l’utilisation de l’idée (K) ?

(a) Je crois que (K) ;

(b) Je pense donc que ce sont les luttes sociales, essentiellement, ou exclusivement, qui sont responsables des mesures politiques égalitaires, lesquelles permettent de maintenir un degré de stratification des inégalités de conditions relativement stable ;

(c) Le degré de stratification sociale est donc malléable (dans un sens comme dans l’autre) ; il dépend de l’action des hommes ;

(d) Il est donc possible, si on le veut, si une classe sociale le veut, de réduire les inégalités de conditions sociales.

Sur quel raisonnement se base (K) ?

(a) Je suppose comme conditions axiomatiques : 1°) que l’argent apporte un bénéfice sous forme de bonheur et que ce bonheur est proportionnel à l’argent gagné ; 2°) qu’une redistribution des revenus ne nuirait en rien à l’efficience économique et à la richesse du pays ;

(b) Je pense que si on prenait l’argent des riches (comme Bill Gates ou mon médecin) pour le partager entre les pauvres, les pauvres seraient plus riches et plus heureux ;

(c) Ce qui nuit aux riches bénéficie aux pauvres ; et réciproquement ce qui nuit aux pauvres bénéficie aux riches ;

(d) Les intérêts des riches et des pauvres sont donc opposés ;

(e) Donc (K).

Remarquons que ce raisonnement est voisin de celui qui fonde la « nécessité » (bien intentionnée) de la « lutte des classes ».

Un autre raisonnement, parallèle, de projection

(a) J’ai envie d’être le plus riche possible ;

(b) Je pense que l’intérêt des riches est opposé à celui des pauvres ;

(c) Donc si j’étais riche, j’aurais envie d’appauvrir plus encore les pauvres, pour être encore plus heureux.

Les différentes failles de raisonnement sur l’opposition d’intérêt entre riches et pauvres

L’idée (K) se heurte à quelques difficultés, parmi lesquelles :

(a) Si les riches étaient dépossédés, ils ne seraient plus motivés à créer des emplois, ils ne créeraient plus de richesse, et les pauvres s’appauvriraient ; la richesse des riches est donc nécessaire à celle des pauvres, à l’intérêt et au bonheur des pauvres ;

(b) La richesse n’est pas un « gâteau fini », dont la répartition s’effectue selon le principe des vases communicants. Au contraire, la richesse peut surgir de presque rien et se répandre comme un incendie pour le bénéfice de tous (pourvu qu’on l’y ait incité). Réciproquement, la richesse peut disparaître pour tous (si les mécanismes naturels de sa production ont été entravés). La richesse et l’intérêt des riches ne sont donc pas opposés à ceux des pauvres ;

(c) L’entrepreneur qui crée un produit, une entreprise, des emplois et un marché qui le rendent riche ne vole rien au pauvre. La seule chose qu’il puisse faire au pauvre est de l’enrichir. L’intérêt des riches et des pauvres est donc naturellement convergent ;

Les différentes failles de raisonnement sur l’intérêt des riches à aggraver le degré de stratification des inégalités de condition

(a) Pour s’enrichir, les entrepreneurs ont besoin de consommateurs qui soient les plus riches possibles ; un entrepreneur vivant au milieu de pauvres est un entrepreneur pauvre. Un entrepreneur n’a donc pas intérêt à ce que les inégalités de conditions sociales soient trop grandes ;

(b) Pour développer et sophistiquer leurs produits et leur marché, c’est-à-dire pour s’enrichir, les entrepreneurs ont besoin d’une main d’oeuvre lettrée, qualifiée, compétente, motivée et relativement heureuse. Ceci suppose de la part de l’employé un niveau social realtivement élevé. L’entrepreneur n’a donc pas intérêt à une aggravation des inégalités de conditions sociales, éducatives et culturelles ;

(c) Ce que l’élite sociale, culturelle et économique redoute plus que tout, c’est une explosion sociale généralisée provoquée par un ressentiment d’injustice chez les classes populaires. L’élite sociale n’a donc pas intérêt à une aggravation des inégalités de conditions sociales ;

L’intérêt des « riches », des « dominants », de « l’élite », des chefs d’entreprise, est donc que le degré de stratification sociale soit relativement limité. Dans l’idéal, l’élite souhaite que les travailleurs soient les plus qualifiés et les plus compétents possibles et que les consommateurs soient les plus riches possibles. L’intérêt des riches est donc que les pauvres soient le moins pauvres possible, et que le degré de stratification sociale soit le plus faible possible. Il n’est donc pas dit que le « progrès social » (vers une correction des inégalités) soit le monopole des « classes populaires révolutionnaires » ; il peut être souhaité et mis en oeuvre par l’élite.

La stabilité de la stratification est-elle le fait de forces politiques ?

Il n’est pas dit que la stabilité de la stratification sociale à l’échelle des siècles soit le fait de mouvements sociaux populaires. Et il n’est pas dit que les modifications potentielles (et théoriques) de la stratification sociale soient dues à une offensive inégalitaire de l’élite d’un côté, non plus qu’à une contre-offensive égalitaire des « classes populaires » de l’autre. En fait, il n’est pas certain que l’équilibre de la stratification sociale soit due à un conflit de forces politiques en présence. Il n’est pas certain que l’homme (qu’il soit de droite ou de gauche) détienne un pouvoir politique sur le degré de stratification sociale.

 

Quoiqu’il en soit, on peut tout de même dire que l’idée (K) est plutôt douteuse, fragile... et peut-être fausse.

On pourra énoncer (K’) : « L’élite sociale n’a pas spécialement intérêt à un trop grand degré d’inégalité de conditions sociales ».

(L) - « L’inné et l’acquis se répartissent en parts de responsabilités respectives »

Cette croyance est très ancrée dans l’opinion publique. Elle est à l’origine de nombreuses querelles stériles, notamment d’ordre politique. La croyance en (L) fait de la question de l’inné et de l’acquis un débat politique, qui détourne l’opinion publique des vrais débats philosophiques et politiques sur la diversité cognitive, les inégalités de réussite scolaire et sociale, et la « justice sociale ». Il reste que faire la part entre l’erreur et la vérité de cette idée n’est pas chose aisée.

Les origines de (L)

(a) L’inné influence le développement de l’intelligence, puisqu’à éducation égale, on observe des différences de réussite scolaire ;

(b) L’acquis influence le développement de l’intelligence, puisque l’adoption d’un enfant dans une famille plus aisée améliore son QI[71] ;

(c) L’inné et l’acquis sont deux phénomènes distincts et indépendants ; ils s’affrontent, l’un en face de l’autre, dans la part de responsabilité sur le développement cognitif de l’enfant ;

(d) Par ailleurs, je suis dualiste, je crois que (C), c’est-à-dire que la pensée, l’apprentissage et la culture transcendent la bioligie ;

(e) Le développement de l’intelligence est causé, d’un côté par l’inné, de l’autre côté par l’acquis ; et je crois que (L).

Quelles sont les lacunes du raisonnement ?

(a) Un contenu, une représentation ou un concept « acquis » ne flottent pas dans l’air, ne sont pas abstraits (voir idée (C)), ne peuvent pas transcender les structures cognitives biologiques, lesquelles sont gouvernées par le génotype inné[72] ;

(b) Inversement, les structures biologiques ne peuvent produire aucune « intelligence » si elles ne sont pas nourries par des informations, des « inputs » extérieurs, acquis[73] ;

(c) En conséquence, « l’inné » et « l’acquis » forment une émulsion indissociable dans la constitution de « l’intelligence » (du savoir, de la mémoire, de la logique...)[74]. Tout savoir ou compétence cognitive (internes au cerveau) sont à la fois à 100 % produits par l’acquis et à 100 % impliqués par l’inné[75].

Différentes visions de l’inné et de l’acquis

La vision classique, généralement répandue de l’inné et de l’acquis est la suivante :

inputs

 

génotype

 
 


inné

acquis

« intelligence »

 

La réalité cognitive nous inciterait à préférer plutôt le schéma suivant :

 

« intelligence »

 

inputs

 
Acquis

génotype

 
Inné

 

Des parts de responsabilité aux « parts de variation »

L’émulsion indissociable de l’inné et de l’acquis signifie-t-elle que tous les enfants, toutes les intelligences, bénéficient des mêmes qualités d’acquis et d’inné ? Évidemment non. L’observation la plus élémentaire (confirmée par des études sérieuses) nous montre qu’un élève mieux entouré, éduqué et stimulé développe mieux son intelligence qu’un autre. De la même façon, le génotype semble moduler les aptitudes à développer son intelligence. Acquis et inné, bien qu’étroitement associés en émulsion, modulent donc chacun le développement de l’intelligence selon des caractéristiques qui leur sont propres. C’est vraisemblablement ce phénomène qui crée la confusion dans les esprits et fait croire à l’idée (L).

Les psychométriciens se sont évidemment intéressés à ce phénomène et ont cherché à mesurer, non pas des parts de responsabilité de l’inné et de l’acquis, mais des parts de variations entre différents QI, par des variables imputables à l’environnement ou au génotype.

On peut s’interroger sur la signification et la validité de ces « parts de variations ». Sont-elles les mêmes pour tous les hommes ? Qu’en est-il de ces « parts » pour un enfant aux potentialités enviables enfermé dans un placard pendant toute son enfance, ou pour un enfant aux potentialités modestes stimulé intellectuellement quinze heures par jour ? Ces « parts de variations » ne dépendent-elles pas de l’histoire de chacun, de contingences écologiques ? Sont-elles inscrites dans la nature de l’homme ? Cela est fort douteux.

De la « dérivation » politique de (L)

Le débat sur l’inné et l’acquis consiste généralement en une querelle. Pourquoi ? Parce que ce sujet est considéré comme politique. Pour quelle raison ? Cette raison est due à la croyance en (L). Les acteurs, en effet, pensent généralement les choses suivantes :

(a) Si on suppose que (L) et que l’intelligence est causée à 80 % par l’inné, alors il semble inutile d’agir sur l’acquis, sur l’école, sur le milieu social pour réduire les inégalités scolaires et sociales. Donc cette hypothèse « scientifique » (sic) constituerait une « justification » pour une politique conservatrice, de « droite » ;

(b) Inversement, si on suppose (que (L) et) que l’intelligence est causée à 80 % par l’acquis, alors il semble possible, pertinent, d’agir sur l’école ou le milieu d’origine pour réduire les inégalités scolaires et sociales. Ceci constituerait une bonne justification pour une politique égalitariste, de « gauche ».

Pareto ne serait sûrement pas surpris de voir qu’une question, qui devrait normalement rester dans le champ neutre du savoir, de la science, observe un détournement, une dérivation dans le champ de la politique et de l’idéologie (tant la demande, probablement, est forte en la matière dans l’esprit des gens).

De l’indépendance du débat inné/acquis et de la politique

Il semble toutefois, contre les croyances et les convictions du sens commun, que la discussion sur l’inné et l’acquis soit complètement indépendante du débat politique. Pourquoi ? Pour les raisons suivantes :

(a) Même si l’intelligence était « déterminée à 80 % par l’inné », qu’est-ce qui nous interdirait, sur le plan politique, d’exercer une action sur les 20 % de l’acquis ? Qu’est-ce qui nous empêcherait de mener une politique « de gauche », égalitariste[76] ?

(b) Même si l’intelligence était « déterminée à 80 % par l’acquis »[77], il demeurerait néanmoins une diversité cognitive des hommes à la naissance, causée par le génotype. Or, par ailleurs, sur un plan moral, philosophique, éthique, politique, qu’est-ce qui nous obligerait à devoir réduire les inégalités scolaires et sociales ? La question politique n’a rien à voir avec l’importance supposée de l’acquis[78].

Une intelligence « déterminée à 99 % par l’acquis » ne nous dirait pas de réduire les inégalités sociales ; réciproquement le désir (passionnel) de réduire les inégalités sociales n’a que faire d’une intelligence supposée « déterminée à 99 % par l’inné ». La question de l’inné et de l’acquis, par delà les confusions mentales sur les notions de « parts de responsabilité », est donc complètement indépendante des débats politiques.

Conclusion sur la question de l’inné et de l’acquis

Il semble que la notion de « parts de responsabilité » de l’inné et de l’acquis dans la formation de l’intelligence soit une illusion, parce que ces deux ingrédients opèrent de façon conjointe et simultanée dans l’intégration et le traitement des données. Même la notion de « part de variation » du QI selon des facteurs biologiques ou environnementaux semble dépendre de contingences écologiques et varier d’un sujet à l’autre. De toute façon, vouloir attribuer à l’inné ou à l’acquis telle ou telle part de responsabilité n’autorise à aucune inférence ou « justification » que ce soit sur le plan politique, parce que les désirs politiques sont indépendants de la connaissance. La querelle sur  l’inné et l’acquis n’exprime, ne révèle, au mieux que des parti-pris politiques. Cette querelle est stérile, à la fois sur un plan scientifique et sur un plan politique. Le véritable débat politique se situe au delà de la question de l’inné et de l’acquis : c’est un débat moral sur les efforts politiques à mener (ou pas) vers une « égalité sociale des chances à exploiter ses potentialités cognitives personnelles ». Il y a une disjonction complète, ici (et ce malgré les apparences et les croyances répandues dans l’opinion publique), entre d’un côté le phénomène empirique, scientifique, de la formation de « l’intelligence » chez l’individu, et de l’autre côté le choix des valeurs et des actions politiques.

 

On pourrait dire, en lieu et place de (L), que :

(L’) « L’inné et l’acquis oeuvrent en émulsion indissociable dans la formation de l’intelligence, et aucune connaissance en la matière ne peut avoir d’inférence sur un plan politique. »

Des idées nourrissant la peur des sciences naturelles

Nous entamons à présent un examen des idées qui contribuent à nourrir la méfiance et l’accusation à l’égard de l’usage de savoirs biologiques (neurologie, génétique, évolution...) en sciences humaines. Ce point nous semble très important dans le domaine qui nous concerne, et il sera probablement nécessaire de l’élucider et de le dépasser pour pouvoir progresser plus avant dans la connaissance des mécanismes sociaux. Nous rêvons du jour (peut-être proche ?) où nous pourrons parler de biologie et de sociologie sans querelle politique. Les grandes sciences n’ont-elles pas fini par s’affranchir des peurs et rejets d’ordre moral (comme par exemple l’astronomie ou la médecine en d’autres siècles) ? Ne pourrait-il en être de même pour la connaissance biologique introduite en sciences sociales ? Nous allons examiner différentes idées, fragiles, douteuses, fausses... ambivalentes ou discutables, qui, une à une, nourrissent les méfiances, les tabous et les condamnations morales : ce sont les idées (M) à (T).

(M) - « La connaissance peut dicter la valeur morale ou politique »

Cette idée est délicate. Elle contient probablement une part d’erreur et une part de vérité. Tout dépend de ce qu’on entend par « valeur », s’il s’agit d’un « penchant naturel » constant ou d’une opinion précise à un moment donné.

Cette idée est importance puisque découle d’elle nombre de malentendus et de « dérivations ».

Des effets de (M) pour notre sujet

(a) Je crois que (M) ;

(b) Donc il est possible qu’une hypothèse de diversité cognitive native, si elle se trouve avérée, puisse « justifier », « légitimer » les inégalités sociales de conditions, de chances ou de droit ;

(c) Donc il faut refouler les connaissances biologiques du champ des sciences humaines ;

(d) Il faut même éviter de faire des recherches en matière de cognitivité, et surtout de relier la cognitivité à la génétique ;

(e) Accessoirement, les auteurs, étudiants, universitaires, qui cherchent à introduire des notions de biologie en sciences humaines sont, au mieux inconscients et dangereux, au pire motivés par des arrière-pensées idéologiques conservatrices ou ségrégationnistes (entendez d’extrême-droite).

Notons que si ce discours semble excessif, caricatural, il est néanmoins celui adopté couramment par de nombreux auteurs et universitaires dits « de gauche », et notamment un Albert Jacquard ou Michel Duyme[79].

Deux utilités de (M)

Celui qui croit en (M) peut avoir deux types de motivation : l’une, directe, d’extrême-droite, ségrégationniste ; l’autre, indirecte, d’extrême-gauche, égalitariste :

(a) Je suis ségrégationniste. (M) me permet (ou du moins je le crois) de revendiquer et de « justifier » un régime politique inégalitariste. La diversité cognitive native « justifierait » un système social d’inégalités de conditions et droit entre les hommes ;

(d) Je suis égalitariste. Croyant que (M), j’ai peur que mes ennemis politiques ne se servent de la biologie pour « justifier » un régime inégalitaire. J’estime donc que le danger (supposé) de la biologie en sciences humaines « justifierait » le rejet de cette discipline et la réprobation morale de tous qui l’invoquent ou l’utilisent. Ce faisant, (M) présente pour moi la grande utilité de ne pas confronter mes idéaux (ou utopies ?) politiques au principe de réalité scientifique. Parce que, réciproquement, j’ai peur[80] que les connaissances en biologie n’abolissent certains de mes rêves et certaines de mes valeurs, valeurs auxquelles je suis attaché[81]. J’utilise en réalité la biologie et la croyance (M) comme des épouvantails dans la poursuite, plus ou moins consciente, et plus ou moins intéressée, d’objectifs personnels.

Quel raisonnements peut aboutir à (M) ?

(a) Je crois ‑ on m’a dit ‑ que certaines idéologies (comme l’ultra-libéralisme spencerien ou le nazisme...) se sont « fondées » sur des « données scientifiques » ;

(b) Certaines connaissances scientifiques (comme la détermination native de potentialités cognitives, ou l’inné et l’acquis) font d’ailleurs l’objet d’un débat politique, ce qui renforce ma croyance (a) ;

(c) Enfin, et surtout, quel bonheur si des connaissances scientifiques pouvaient « confirmer » et « justifier » mon propre idéal politique ! Je pourrais plus facilement convaincre les autres que cet idéal politique, que ces valeurs sont les bons[82]. Ce que je crois « bon » au fond de moi deviendrait « vrai », de façon universelle.

(d) Donc je crois (M) ou j’ai très envie de le croire.

Notons que ces différentes « raisons » de croire en (M) s’appliquent tout aussi bien au militant d’extrême-droite qu’à l’universitaire ou intellectuel de gauche.

De la motivation profonde de la croyance en (M) : transformer son « bien » en « vrai »

Au delà de croyances communiquées et répétées, au delà de contingences écologiques, il est probable que la croyance en (M) puise ses véritables racines, celles qui la font naître dans l’esprit de l’acteur, au sein de la motivation (c) énoncée ci-dessus : c’est-à-dire que la croyance en (M) flatte la tentation de valider d’une manière objective, scientifique, ce qui est de l’ordre d’une valeur ou d’un désir personnels, subjectifs, mais cependant (comme pour de nombreuses valeurs) ressentis comme étant « vrais », « objectifs », « universels ». C’est le cas, par exemple, de l’opinion politique ou du goût en art. On retrouve là les traces d’un Max Scheler, pour qui la valeur, bien que ressentie comme étant « vraie », « objective », par l’acteur se fonde néanmoins sur des désirs, des intuitions, des affects « irrationnels » et indémontrables, ce qui explique la tentation de les fonder par une « dérivation » de données scientifiques (et on retrouve là Pareto).

Un exemple caricatural, presque comique (s’il n’a pas causé tant de malheurs) est celui de la dérivation, du détournement, de l’exploitation de la théorie scientifique de Darwin à la fois par les ultra-libéraux, par les conservateurs, par les fascistes ou les ségrégationnistes... et par les socialistes ! C’est que chacun aurait aimé voir « confirmer », « justifier », sa propre idéologie par une théorie scientifique, qui présentait la forte attraction d’éclairer l’origine et le cheminement de l’humanité : on ne pouvait pas espérer plus grande caution à des partis-pris idéologiques !

Des mécanismes psychologiques de cette motivation profonde

Probablement l’acteur, quel que soit son bord politique ou son goût en art, construit-il sa croyance en (M) selon la démarche suivante :

(a) Je ressens une valeur ou un goût subjectif comme étant vrai, objectif, universel ;

(b) Voulant (égoïstement, égocentriquement) que tout le monde partage avec moi cette même valeur, j’aimerais montrer son « objectivité » ;

(c) On est tous d’accord pour dire que la connaissance scientifique est objective et universelle ;

(d) Je vais donc chercher à fonder ma valeur sur une donnée scientifique.

Ce serait une illustration du mécanisme psychologique de la « dérivation » de Pareto et de « l’objectivité de la valeur » de Scheler.

Quelles sont les failles de (M) ?

(a) Jamais dans l’Histoire aucune connaissance scientifique n’a pu « fonder » ou « justifier » une idéologie. Les idéologies ne se sont toujours fondées que sur l’adhésion axiologique première des individus, par delà toute invocation de données prétendument « scientifiques », cette dérivation n’étant qu’un « épiphénomène » du phénomène idéologique[83] ;

(b) Le vrai et le bien sont indépendants. L’indicatif n’a pas le pouvoir de dicter l’impératif, ni le descriptif le prescriptif, ni le factuel le moral ;

(c) Les valeurs et les goûts personnels, les opinions ne sont pas fondées par des connaissances scientifiques. Tout au plus, des connaissances peuvent-elles moduler une opinion sur la base d’un désir ou d’un penchant naturel.

De l’ambiguïté de (M)

On aura noté le caractère ambigu de (M). Car certes le descriptif ne peut pas dicter le prescriptif. Mais tout de même, si la biologie nous apprenait qu’il est impossible (même en théorie) d’égaliser les capacités cognitives des hommes, ou que les capacités cognitives ne s’héritent pas de père en fils, alors ces connaissances n’exerceraient-elles pas une influence sur les idéaux politiques d’égalité absolue des conditions à gauche, ou d’élite sociale dynastique à droite ? Il semble en fait que la connaissance puisse moduler une opinion précise à un moment donnée, opinion qui pourrait plus s’exprimer en terme de « projet » politique. En revanche, il est probable que le tempérament naturel et les aspirations de l’acteur demeurent inchangés, quelles que soient les nouvelles connaissances reçues.

Nous avons effleuré cette question lorsque nous avons élaboré notre schéma de construction de la valeur par l’acteur : le tempérament naturel et l’intérêt de l’acteur constituent des facteurs lourds de la formation de la valeur, laquelle est modulée et formulée sous l’apport de connaissances (qui peuvent être révisables[84]).

C’est pourquoi on peut envisager que de nouvelles connaissances scientifiques altèrent des projets politiques précis, mais sans toutefois perturber la distribution des valeurs et aspirations axiologiques parmi la population. Plus concrètement, il est probable qu’au delà de l’abolition de certains idéaux politiques (extrémistes), les opinions peuplant les camps de la « gauche » et de la « droite » se trouvent affinées, sans que ces camps ne se trouvent inquiétés d’aucune façon.

De la définition d’une « valeur »

Ceci pose la question de la « rationalité axiologique » : s’agit-il d’une rationalité définissant des aspirations, des tempéraments et des tendances, ou de simples opinions circonstancielles, issues de ces aspirations. En fait, que le terme « axiologique » recouvre-t-il dans son association à la « rationalité » ? Une aspiration profonde ou une opinion relativement superficielle ? C’est la notion de « valeur » qui demanderait ici à être approfondie et affinée. Qu’est-ce qu’une « valeur » : une aspiration générale à la solidarité entre les hommes, ou la volonté particulière de ramener l’écart des revenus de 1 à 5 ? La seconde procède probablement d’une certaine « rationalité » axiologique ; cela est déjà moins net pour la première. Il serait donc souhaitable de discerner, identifier et classer les différents types ou « niveaux » de « valeur ».

 

Il semble en conclusion que la connaissance puisse avoir des effets sur les opinions et les idéaux circonstanciels de l’homme, mais pas sur la diversité naturelle des tempéraments et des aspirations morales.

 

Formulons l’objection à l’idée (M) :

(M’) « La connaissance peut abolir certains projets politiques précis, mais ne peut pas fonder de valeurs générales »

 

Le lecteur s’étonnera de ne pas voir figurer l’idée (N), entre (M) et (O). C’est que l’idée (N) avait été définie à l’origine comme une nuance douce de (O). Cette idée a donc été regroupée au sein de (O) pour éviter d’inutiles dispersions.

(O) « L’hypothèse de diversité cognitive native peut légitimer l’inégalité sociale »

Cette idée constitue en fait une application pratique et particulière de l’idée théorique et générale (M).

Nous avons vu que cette idée, pouvait certes être comprise au premier degré par des militants ségrégationnistes, mais également agitée comme un épouvantail par des militants égalitaristes.

Quelles sont les conséquences de la croyance en l’idée (O) ?

1) pour le militant ségrégationniste :

(a) Je suis partisan d’un régime politique ségrégationniste ;

(b) L’idée (O) me permet (ou du moins le crois-je) de « justifier » le bien-fondé de mon idéologie.

2) pour le militant égalitariste :

(a) Je crois (ou je prétends) que (O) (sur la base d’une croyance en l’idée (M)) ;

(b) Or, j’adhère à (U) ; j’estime que l’égalité sociale est une bonne chose ;

(c) L’hypothèse de diversité cognitive est donc potentiellement dangereuse sur un plan politique et moral (et selon moi sur un plan universel, puisque je suis convaincu que mon opinion[85] politique est « objective », « vraie », universelle) ;

(d) Il faut rejeter cette hypothèse, et veiller notamment à ce que la biologie ne soit pas enseignée en sciences sociales ni en sciences de l’éducation.

Quel est le raisonnement construisant (O) dans l’esprit de l’acteur ?

Il est tout simplement motivé, nous l’avons vu plus haut, par la croyance en (M) :

(a) Je crois que (M), que « la connaissance a le pouvoir d’induire des valeurs morales », ceci pour des raisons ou motivations diverses ;

(b) Je pressens bien ou je sais, par connaissance, qu’il existe une diversité native des potentialités cognitives ;

(c) Cette connaissance est donc susceptible de « légitimer » un régime politique inégalitaire et ségrégationniste.

 

L’ironie de ces deux raisonnements, celui qui fonde (O) et celui qui en tire des implications, c’est qu’ils nous montrent que, finalement, le déni final de la diversité cognitive native se fonde sur une conscience ou une connaissance première de ce phénomène : l’acteur nie (e) parce qu’il a conscience que (e) !

La toute petite part de vérité de (c)

Rappelons que la proposition (c) contient une (toute petite) part de vérité : il est certain que la connaissance d’une diversité des potentialités cognitives à la naissance rend « légitime » (ou excuse) une société dans laquelle on peut observer un minimum d’inégalités de conditions sociales. Cette connaissance, en revanche, ne nous dit rien sur le degré des inégalités de conditions, ni, bien sûr, a fortiori, sur les inégalités d’autres types, comme celles de « chance » ou de « droit », qu’aucune connaissance ne saurait « excuser » et encore moins « légitimer ».

Peut-être est-ce d’ailleurs cette « petite part de vérité » (très partielle et marginale) qui crée, permet ou nourrit, la croyance générale en (O).

Pourquoi (O) est-elle douteuse ?

Elle l’est probablement pour les mêmes raisons que (M), c’est-à-dire qu’en aucun cas le descriptif peut dicter le prescriptif.

La seule chose que nous dit la connaissance de la diversité cognitive native, c’est qu’il est probablement impossible d’établir une société d’égalité absolue des conditions sociales. Mais qui pouvait encore avoir aujourd’hui une telle croyance, un tel espoir ?

Notons d’ailleurs que la condition d’égalité cognitive native était bien nécessaire mais pas suffisante à l’idéal d’une société ultra-égalitaire, car, nous l’avons vu en (H), même une égalité cognitive absolue (et théorique !) entre les hommes ne peut pas faire l’économie de la division du travail et de la répartition des tâches (et des revenus[86]) selon les aspirations individuelles.

L’histoire récente invalide le fantasme en (O)

Deux cas récents nous montrent l’invalidité et le caractère purement fantasmatique (et probablement idéologique) de la croyance en (O) : ce sont la dyslexie et l’homosexualité. Nous ne les rappellerons que brièvement, puisque nous les avons évoqués en détail plus haut dans ce mémoire.

1) La dyslexie

Lorsque le psychiatre Pierre Debray-Ritzen suggéra dans les années 1970 que la dyslexie, ce trouble d’apprentissage de la lecture, était peut-être d’origine biologique, il souleva des indignations horrifiées et fut qualifié de « réactionnaire fascisant » : on craignait effectivement, dans les milieux de gauche, que cette hypothèse conduise à une attitude ségrégationniste ‑ voire eugéniste ‑ à l’égard des enfants dyslexiques ; on croyait que (O). L’hypothèse proposée par Pierre Debray-Ritzen est aujourd’hui confirmée par les neurobiologistes et les généticiens. Elle a même été admise et énoncée par le ministère de l’éducation et les revues syndicales. Or, on n’observe aucune manifestation de « dérive » politique ou de ségrégation. Bien au contraire, les enfants dyslexiques, dédouanés par la biologie d’un comportement qui n’était pas toujours très bien supporté (car non compris) par les enseignants, ont probablement retrouvé bien-être et dignité. Mieux : la connaissance nouvelle permet de développer des méthodes pédagogiques adaptées à leur trouble, pour leur plus grand bénéfice. L’humanisme et l’instinct de solidarité naturelle des hommes ont bien évidemment enjambé les fantasmes nourris dans les années d’ignorance.

A) L’homosexualité :

Dans les années 1970, la communauté homosexuelle américaine pousse des cris d’indignation lorsque le biologiste Simon Le Vay annonce avoir repéré des différences physiologiques entre les cerveaux homosexuels et hétérosexuels. Les homosexuels ont peur d’être rejetés de la société (voire d’être éliminés in utero) sur la base de cette hypothèse. Les recherches biologiques se confirment, menant à des pistes génétiques précises[87], cependant que l’extrême-droite homophobe développe une argumentation fondée sur le « choix personnel » d’être homosexuel, le plus grave qui soit à leurs yeux. Devant cette argumentation, les homosexuels en viennent à revendiquer finalement les données biologiques, qui les dédouanent de leur « responsabilité »[88]. Lorsque le biologiste William Byne, en 1991, émet des doutes sur l’origine biologique de l’homosexualité, quelle n’est pas sa surprise de se heurter à un tollé de la part de la communauté gay ! Les homosexuels, ici, (comme peut-être également certains militants homophobes) ont cru en l’idée (O). L’histoire, d’une façon ironique, leur a finalement donné tort, aux uns et aux autres. En réalité, la tolérance (ou la haine) à l’égard des homosexuels dépasse le niveau de la connaissance qu’on peut avoir de l’origine de ce comportement. On voit ici, notamment, qu’une même connaissance peut être exploitée à des fins éthiques opposées, ce qui rend l’idée (O) bien douteuse.

Conclusion sur ces deux cas

Dans ces deux cas de figure, de la dyslexie et de l’homosexualité, il pouvait sembler a priori qu’une connaissance (en l’occurrence biologique) pouvait avoir des conséquences politiques néfastes, ségrégationnistes. Or, il n’en est rien. Il y a donc eu une illusion dans le fait de croire en (O).

Ce qui s’est passé en fait, c’est que les « sentiments » humains (peut-on parler de « tempéraments » ou de « valeurs » ?) comme l’humanisme, la haine, la peur, l’amour, la solidarité ou le ségrégationisme, ont dépassé la connaissance nouvelle et se sont repositionnés en aval, d’une façon analogue.

(O) est donc, en toute rigueur, une idée fausse. On pourrait déceler en elle une infime et partielle part de vérité, mais ce serait, comme nous l’avons vu, selon des conditions très restrictives : l’hypothèse de diversité cognitive native « légitimerait » (ou plus exactement « expliquerait ») l’existence d’un minimum d’inégalités de conditions sociales.

Les implication pour la diversité cognitive native ; l’histoire sert-elle de leçon ?

Curieusement, on se rend compte qu’on a eu tort, hier, pour ce qui concernait la dyslexie et l’homosexualité, de croire en (O). Mais on persiste aujourd’hui à croire en (O) pour ce qui concerne la diversité cognitive à la naissance, comme si cette connaissance (dont on observe les manifestations depuis des millénaires) allait subitemment rendre les hommes ségrégationnistes !

Chaque jour les chercheurs dégagent de nouvelles connaissances sur le métabolisme des processus cognitifs et leurs mécanismes neurobiologiques et génétiques. Ces connaissances, lorsqu’elles vont (forcément finir par) s’ouvrir au grand public, risquent-elle de générer des comportements de ségrégation sociale, de remise en cause des principes d’égalité des droits, des chances et de la dignité des hommes ? Cela est fort peu probable. Une telle « dérivation » ne sera tentée, tout au plus, que par des militants ségrégationnistes de longue date. Il est très improbable qu’elle en crée de nouveaux.

L’hypothèse de diversité cognitive génèrera-t-elle une ségrégation à l’école ? Il est probable qu’au contraire les enseignants comprennent (et acceptent) mieux les troubles de leurs élèves, et leur apporte des méthodes adaptées et un respect que l’ignorance (et l’idéologie) entravaient jusque-là.

Il ne semble pas, toutefois, que ces perspectives soient bien vues par tout le monde.

De (O) à (V), (A) et (U)

C’est bien là d’ailleurs tout le problème posé par l’idée (V)[89] : c’est que l’adhésion à cette idée normative, jusque-là innocente, pose aujourd’hui problème avec l’hypothèse de diversité cognitive native, parce qu’elle entre en contradiction avec la valeur égalitaire (U). D’où la tentation pour (V), d’abord de dénier la diversité cognitive, ensuite de discerner entre deux sous-idées (Va) et (Vb)[90], qui vont permettre de faire émerger le principe normatif (W) et l’acceptation de la réalité scientifique. La croyance en (O) est encore motivée par cette tension régnant entre (V), (U) et (A’).

Notons au passage que la confrontation, au XV° siècle du dogme chrétien et de l’héliocentrisme, puis au XIX° siècle du créationnisme et du darwinisme, ont probablement dû connaître des tensions et turbulences cognitives et axiologiques analogues dans l’esprit des hommes[91].

 

Corrigeons enfin l’idée (O) en :

(O’) « L’hypothèse de diversité cognitive native n’a pas de raison d’engendrer un ségrégationnisme quelconque, mais peut au contraire sauver la dignité de l’enfant en difficulté »

(P) - « Les sociologues qui s’intéressent à la biologie promeuvent, consciemment ou non, des opinions politiques ségrégationnistes »

Présence et actualité de l’idée (P)

Cette idée est directement liée à l’idée précédente, (O). Elle est très répandue, notamment dans les milieux de « gauche », et même parmi des gens détenant un haut niveau de diplôme ou de qualification. C’est que, probablement, elle a à voir avec des peurs et des a priori viscéraux.

Une illustration de cette idée est l’accusation morale, dans les années 1970, de l’hypothèse de Pierre Debray-Ritzen selon laquelle la dyslexie était d’origine naturelle[92]. Le psychiatre fut qualifié de « réactionnaire » et de « fascisant », par les psychologues, psychanalystes et différents intellectuels de l’époque. Or, à la lecture attentive de son ouvrage, il est difficile de trouver quelque trace d’idéologie ségrégationniste. Du reste, et par ailleurs, la confirmation scientifique de son hypothèse n’a provoqué aucun des effets ségrégationnistes redoutés.

L’idée (P) concerne aussi également ce qu’on appelle la « sociobiologie », cette rencontre de la biologie et de la sociologie, explorée par les uns, condamnée et rejetée par les autres au nom de supposés « dangers » moraux et politiques. La querelle en la matière est probablement aggravée par la confusion sémantique du terme, selon qu’on parle d’une approche scientifique neutre ou d’un programme politique douteux.

Quel est le raisonnement fondant (P) ?

On peut imaginer le suivant :

(a) Je crois que (M) et que (O), que la connaissance a le pouvoir de modifier les valeurs et les opinions des gens ;

(b) La connaissance de la diversité cognitive native déclencherait parmi le grand public l’émergence de valeurs et d’opinions ségrégationnistes[93] ;

(c) Les sociologues qui utilisent des connaissances de biologie participent de l’émergence de ces valeurs ségrégationnistes parmi le grand public ;

(d) Donc je crois que (P).

Des prolongements de (P) vers une condamnation morale de ces sociologues

Ils sont simples, évidents et rapides :

(d) Je crois que (P) ;

(e) J’adhère à (U) et je condamne toute forme de ségrégationnisme social ;

(f) Ce que disent les sociologues s’intéressant à la biologie est dangereux et condamnable ;

(g) Donc ces sociologues sont dangereux et condamnables. On peut les accuser de « conservateurs », de « réactionnaires » ou de « fascisants ».

 

Ces implications sont facilement vérifiables : il suffit d’évoquer des connaissances en biologie du comportement ou de la cognitivité dans un cours ou un séminaire de sciences humaines ou sociales pour voir rapidement braqués sur soi des regards effrayés, indignés et réprobateurs, que ne tarderont pas à suivre quelque parole de condamnation ou « d’excommunication ».

Croyance en (M), (O), (P) et « vernis moral »

Souvenons-nous que les croyances en (M) et (O) pouvaient (éventuellement) servir, au premier degré, pour un militant ségrégationniste à (croire) « légitimer » ses opinions politiques. Mais elles servaient également au militant égalitaire à agiter « l’épouvantail » du « danger » biologique pour protéger des projets politiques irréalistes, ou des intérêts personnels (de prestige, de pouvoir ou de revenu). On en arrive donc à un point, avec l’idée (P) et ses conséquences de condamnation morale, où l’acteur s’est forgé une « belle » mission morale pour, en réalité, protéger des croyances, des idéaux ou des a priori personnels, et préserver des intérêts privés. Il y aurait lieu ici de s’inspirer du « vernis scientifique » de Pareto, qui entend justifier une opinion ou une valeur sur la base d’une argumentation frauduleuse : nous serions en face d’un « vernis moral », qui entendrait (inversement ?) protéger des croyances ou des intérêts sur la base d’une argumentation morale, dont l’acteur sait fort bien par avance qu’elle va rencontrer l’assentiment général[94].

De l’utilité de (P)

Nous l’avons vu, l’utilité de (P), au delà de principes humanistes de premier degré, peut servir à protéger des croyances et intérêts personnels.

Comment pouvons-nous nous permettre de dire cela ? Parce que, nous l’avons vu au cours de notre cheminement, il ne semble pas, en dépit du sens commun, que la connaissance en neurobiologie cognitive menace l’égalité de droit et de dignité des êtres humains. En conséquence de quoi, la condamnation et le rejet de cette connaissance (au nom de principes moraux) n’apparaît plus pertinente, mais frauduleuse. Ceci nous incite à reconsidérer « l’humanisme », la « philanthropie », des ennemis de la biologie : ces principes moraux sont-ils sincères et désintéressés ? On peut le penser ; il est également permis d’en douter (pour certaines personnes).

Quel serait le cheminement parétien, intéressé, de (P) ?

(a) J’adhère à (U) et espère l’avènement d’une société égalitaire sur le plan des conditions sociales ;

(b) Je crois que la connaissance en biologie cognitive constitue un danger pour mon idéal politique, parce que je crois (ou veux croire) que (M), que la connaissance a le pouvoir d’abolir des valeurs et des idéaux[95] ;

(c) L’hypothèse de diversité cognitive native peut par ailleurs menacer mes intérêts de prestige, de pouvoir ou de revenu (si j’enseigne des théories culturalistes ou si je tire mon revenu de thérapies environnementalistes) ;

(d) Pour préserver mon idéal politique ou mes intérêts personnels (le premier étant souvent inféré des seconds), je dois écarter les connaissances en biologie et ceux qui s’y intéressent ;

(e) Je me construis pour ce faire un « vernis moral », visant à condamner moralement toute menace pesant sur mes convictions et/ou mes intérêts ;

(f) Je prétends et convainc mon entourage que (P)[96].

Des résistances attendues à un tel type d’analyse

Il est possible, évidemment, que cette analyse des ressorts de l’idée (P) rencontre des objections. Le débat portera essentiellement en la matière sur la pertinence objective de l’idée : si l’idée (P) s’avère impertinente, en effet, on devrait s’attendre à ce qu’elle disparaisse d’elle-même ; si elle persiste, en revanche, même parmi des gens instruits et diplômés[97], alors c’est que cette idée recouvre probablement des intérêts personnels dépassant le niveau de la pertinence objective.

 

Modulons l’idée (P) en :

(P’) « L’intérêt porté par les sociologues à la neurobiologie n’a probablement ni effet ni intention ségrégationniste »

 

Après avoir étudié les relations (prêtées de façon excessive) entre la connaissance et les valeurs morales, observons quelques croyances concernant l’évolution naturelle des espèces, qui engendrent des confusions et des peurs relatives à la biologie.

(Q) - « La « sélection naturelle » élimine les individus les « plus faibles » »

Cette idée est généralement admise comme telle dans le sens commun et a pu servir à la fois, là encore, de prétexte ségrégationniste au premier degré ou « d’épouvantail anti-biologie ». Le succès de cette idée provient peut-être, là aussi encore, d’une (très) petite part de vérité, déformée et étendue à des dimensions indues : dans l’évolution naturelle, les individus qui font peu d’enfants transmettent moins leurs gènes ; mais d’une part personne n’a jamais « éliminé » ces individus, et d’autre part ce phénomène ne nous dit en rien si ces individus étaient « plus faibles ». Il faudrait d’abord s’entendre sur la signification de « faible » : s’agit-il de « peu musclé », « peu malin », « peu ambitieux », « peu combattif », « peu séduisant », « peu reproducteur »... ? Et quand bien même nous mettrions-nous d’accord sur une définition (la définition la plus pertinente, ici, en l’occcurrence, serait, au mieux, « se reproduisant peu »), celle-ci ne nous apprendra rien. En effet, dire que « l’évolution naturelle élimine les gènes des individus qui se reproduisent le moins bien » revient à dire une tautologie. Cela ne nous apprend pas du tout pourquoi tel ou tel individu a eu moins d’enfants. La raison en la matière est probablement liée à des caractéristiques écologiques complexes, n’a probablement rien à voir avec ce que nous entendons, nous, par « plus faible », et nous échappe peut-être même complètement.

Quelles sont les implications (et « utilités ») de (Q) ?

On peut, nous l’avons vu, en distinguer deux, de deux niveaux distincts :

1°) À un premier degré, (Q) peut (ou pourrait) être utilisée à des fins idéologiques ‑ libérales, ultra-libérales ou ségrégationnistes ;

2°) À un second degré, l’idée (Q) peut être utilisée comme un épouvantail, au nom de l’utilisation possible au premier degré, pour écarter les connaissances dans le domaine de l’évolution naturelle et de la biologie en général, ceci pour protéger des croyances, des valeurs, des opinions ou des intérêts personnels, comme nous l’avons vu déjà pour (M) et (P).

Quel est le raisonnement fondant l’idée (Q) ?

(a) Au fil de « l’évolution naturelle », les espèces disparaissent ou apparaissent, connaissent plus ou moins de succès et semblent « évoluer » de façon linéaire ;

(b) Cette évolution s’explique par le succès de certains gènes contre la disparition d’autres ;

(c) Certains gènes disparaissent parce qu’ils sont « mal adaptés » aux conditions de l’environnement ;

(d) Ces gènes sont portés par des individus ;

(e) On peut donc dire que « les individus les mieux adaptés ont éliminé les autres » ;

(f) La « sélection naturelle » « élimine » les individus les « moins bien adaptés » ;

(g) Donc (Q).

Ce raisonnement contient beaucoup d’éléments valides. Seuls, quelques tout petits points de détail sont frauduleux. Ceci explique probablement pourquoi les gens croient aussi facilement à (Q). Une autre explication est que cette croyance doit correspondre à une attente, une forte demande de la part du public. Nous retrouvons ici les analyses de Pareto : la croyance idéologique, la « dérivation », n’est pas fondée sur du mensonge, mais au contraire sur une grande part de vérité, qui fait autorité. Le succès de cette croyance s’explique par sa forte demande de la part du public : l’acteur y croit parce qu’il veut y croire.

Quelles sont les failles du raisonnement ?

(a) Tout d’abord, l’espèce humaine, comme d’ailleurs toute espèce, « n’évolue » pas de façon linéaire et continue, mais procède par « sauts qualitatifs majeurs » d’espèce. « L’évolution de l’espèce humaine » consiste à passer d’une espèce homo à une autre. Le génome d’homo sapiens sapiens se distingue de celui de neandertalensis, mais il est stable. Il n’existe pas plus de différence génétique entre l’homme de l’an 2000 et celui de Qafzeh (92.000 ans) qu’entre les hommes actuels. Parler « d’évolution naturelle » à l’échelle de l’espèce humaine n’a donc pas beaucoup de sens.

(b) Ensuite, quand bien même y aurait-il une évolution actuelle et permanente de l’espèce humaine, il n’y a pas, dans la « sélection naturelle », de lutte entre les individus vivants mais simplement une conservation de certains gènes plus que d’autres à long terme. La meilleure diffusion de certains gènes est due à la plus grande reproduction de certains individus, porteurs de certains génotypes. La « sélection naturelle » n’est pas un combat entre des individus vivants. « L’évolution naturelle » est l’effet d’une agrégation à long terme de la meilleure transmission de petites mutations favorables à la survie et à la reproduction ;

(c) Le fait pour un individu (porteur de tel génotype ou de telle mutation) de se reproduire plus que les autres n’est pas dû à ce que nous entendons, nous, hommes modernes, au fait d’être un individu « plus fort », « plus intelligent » ou « plus combatif »[98]. La raison d’une meilleure reproduction est liée à des facteurs écologiques : une meilleure digestion des aliments, une meilleure protection contre des maladies de l’époque[99], une anomalie physiologique qui se trouve être favorable dans l’environnement...

(d) Enfin, la meilleure reproduction d’un individu ou d’un groupe n’est pas seulement ni même forcément due (comme il est souvent répandu dans le sens commun) à des comportements combatifs, agressifs, égoïstes, inégalitaristes, ségrégationnistes ou éliminateurs. La meilleure reproduction d’un individu ou d’un groupe sont également dus (et peut-être même principalement) à des comportements de douceur, de diplomatie, d’entraide, de solidarité, de tolérance, de respect d’autrui, d’amour, de générosité[100]. C’est d’ailleurs peut-être la raison pour laquelle les comportements de solidarité ou les valeurs de « justice » et « d’égalité » sont si répandus parmi les hommes, de manière subjective et « non-rationnelle », ceci à « gauche » comme à « droite ». La thèse d’une origine évolutionniste des valeurs morales chez homo sapiens sapiens est d’ailleurs défendue par des auteurs comme James Wilson ou Michael Ruse.

Des possibles fantasmes et projections de l’acteur causant la dérivation de (Q)

L’idée (Q) n’a donc pas de sens. Elle repose sur des éléments de vérité (limités) et des erreurs ou des fantasmes de l’acteur.

Ces erreurs et fantasmes sont peut-être induits par les idées suivantes dans l’esprit de l’acteur :

(a) Si je suis « meilleur » (« plus fort » ou « plus intelligent ») que les autres, alors je réussirai à dominer les autres, et la société toute entière ;

(b) Ma réussite et ma domination sociale montreront que je suis « plus fort » que les autres.

En réalité, l’acteur, outre (grâce à) des méconnaissances en matière d’évolution des génomes, opère sur l’évolution des espèces (et de l’espèce humaine en particulier) une projection de ses désirs, de ses ambitions ou de ses craintes personnelles en matière de réussite sociale : « certains animaux réussissent mieux et survivent parce qu’ils sont plus forts que les autres[101] ».

 

Formulons une correction de (Q) :

(Q’) « La « sélection » naturelle n’élimine pas les individus les « plus faibles » »

 

En conséquence de quoi, cette idée ne peut être utilisée, évidemment comme « justification » ségrégationniste, mais également comme repoussoir anti-évolutionniste et anti-biologiste à des fins d’intérêts idéologiques égalitaristes.

 (R) - « La « sélection naturelle » est douée d’intention et poursuit une fin »

Le terme même de « sélection » sous-entend l’action d’un sujet, d’une entité réelle, autonome, pensante et intentionnelle : s’il y a « sélection », c’est que quelqu’un ou quelque chose « sélectionne » (quelque chose). À partir de ce premier dérapage, on peut même imaginer que ce sujet est doué d’intention et poursuit une finalité. Cette croyance est très ancrée dans l’opinion publique. Elle constitue probablement une résurgence laïque de l’idée de « finalité divine ». Or, la réalité infirme cette idée.

Quelles peuvent être les implications et « utilités » de (R) ?

De la même façon que pour (Q), l’idée (R), lorsqu’elle est crue par l’acteur, peut être utilisée à deux niveaux :

1°) Un niveau de premier degré. L’acteur croit et accepte l’idée (R) et tente de l’utiliser pour « justifier » une idéologie politique. La croyance au finalisme de l’évolution naturelle a pu ainsi être utilisée dans l’intention de « justifier » le libéralisme, l’ultra-libéralisme, le ségrégationnisme, la guerre, le génocide et même le socialisme.

2°) À un second degré, cette idée, lorsqu’elle crue par l’acteur, est utilisée comme repoussoir contre la connaissance évolutionniste et la biologie en général, au prétexte que ces connaissances seraient dangereuses sur un plan moral et politique. Ce rejet des connaissances en biologie et évolution naturelle peut éventuellement présenter une utilité, visant à protéger des idéaux politiques ou des intérêts personnels, analogues à ceux que nous avons déjà évoqués en (Q). La réalité est qu’il n’y a pas à avoir peur de l’évolutionnisme ni de la biologie parce qu’ils ne poursuivent aucune fin et ne prescrivent aucune norme morale ou politique. Il en découle que brandir l’idée (R) au titre de repoussoir est impertinent.

De la complexité du traitement épistémologique de l’idée (R)

Cette idée est en réalité plus complexe, parce que, dans la mesure où certaines personnes, crédules ou fanatiques, sont encore prêtes à utiliser l’idée (R) au premier degré (comme « justification » de programme politique), il est peut-être ‑ et même probablement ‑ bon de se méfier toujours de cette idée, en veillant en l’occurrence à ne pas traiter de l’évolution naturelle sans préciser ce qui est précisé notamment ici dans ces pages, à savoir que la connaissance en évolution ou en biologie ne saurait prescrire aucune norme morale ou politique aux hommes. En fait, il est impertinent de brandir l’idée (R) au premier degré (comme « justification » de programme politique), il est impertinent de la brandir comme repoussoir anti-biologiste (parce que cette idée est fausse), mais il demeure néanmoins pertinent, lorsqu’on parle d’évolution naturelle, de préciser l’impertinence de (R) pour le premier degré, eu égard à la nature idéologique des hommes.

Des origines possibles de (R) dans l’esprit de l’acteur

L’homme se projette-t-il, comme entité intentionnelle, dans le phénomène naturel d’évolution des espèces ? Rapporte-t-il le phénomène d’évolution naturelle à la dimension et à la nature d’une personne, de façon à mieux intégrer et comprendre ce phénomène ? La nature de l’homme le pousse-t-il à « personnaliser » les phénomènes complexes et abstraits pour mieux les « comprendre » ? Procède-t-il d’une variété « d’animisme », qui lui apporte des réponses simples à un phénomène complexe, qui le rassure ? Transpose-t-il dans la nature laïcisée la croyance originelle en un dieu intentionnel, connaissant l’avenir, le destin des hommes, et les dirigeant sur le chemin de l’existence ? Ces différentes origines possibles ne semblent pas indépendantes les unes des autres. Il est même probable qu’elles émergent d’un processus analogue, consistant à bâtir une théorie cognitive simple permettant d’expliquer des phénomènes dont la complexité dépasse la connaissance et l’intelligence humaines (et créent chez lui questionnements et angoisses). Ceci nous évoquerait les analyses durkheimiennes et weberiennes de « l’âme » ou de la croyance en un rite « magique ».

Du module cognitif d’interprétation des intentions d’autrui à la « personnalisation » des phénomènes scientifiques par trop complexes

Un indice en faveur de la « personnalisation » des phénomènes scientifiques serait l’hypothèse que l’évolution (!) aurait muni l’espèce homo d’un module cognitif d’interprétation des intentions d’autrui, favorisant sa survie. L’homme serait naturellement capable de deviner les intentions d’un congénère ou d’un autre animal. L’anthropologue évolutionniste Dan Sperber évoque cette possibilité dans le sixième chapitre de La Contagion des idées (1996), concernant l’émergence d’un module « méta-représentationnel », chapeautant le réseau des modules conceptuels et perceptuels. On pourrait déduire de cette hypothèse (et pour la question qui nous concerne) que l’être humain, lorsqu’il cherche à comprendre les mécanismes d’un phénomène naturel dépassant son intelligence, est tenté d’apparenter ce phénomène à une personne : les « intentions » de ce phénomène (dans l’esprit de l’acteur) feraient alors lumière sur ses mécanismes. Cet « animisme scientifique » serait un « réflexe naturel » ; il procèderait d’une sorte de « rationalité évolutionniste ». On retrouverait encore Dan Sperber (chapitre 6) en supposant que ces phénomènes scientifiques complexes se trouvent peupler le « domaine effectif » du module cognitif conceptuel d’interprétation des intentions d’autrui, fonction à laquelle se réduisait intialement son « domaine propre ». Lorsque l’homme s’interrogerait sur les mécanismes de sa propre pensée, de l’origine de l’univers ou de l’évolution biologique, il se servirait inconsciemment et spontanément du même module qui lui servait autrefois à interpréter les intentions de l’ours menaçant. Ce faisant, il attribuerait aux phénomènes scientifiques mystérieux des intentions... et inventerait les idées « d’âme », de « dieu »... ou de « sélection naturelle ».

Mais tout ceci n’est que supputation spéculative, à l’opposé de nos principes empiristes.

Quel bénéfice psychologique l’idée (R) peut-elle apporter à l’acteur ?

Outre les utilités idéologiques évoquées plus haut, il est vraisemblable que l’idée (R) apporte un bénéfice psychologique immédiat à l’acteur. Ce bénéfice est probablement analogue à celui apporté par d’autres finalismes, comme la religion, les idéologies ou autres historicimes. L’idée commune à ces systèmes de pensée est que « l’humanité marche vers un destin identifié, prévu et si possible bon ». On voit tout de suite le bénéfice « existentiel » de ce type d’idée : le finalisme de l’humanité est l’aboutissement, la cristallisation du bien-fondé et de l’utilité de chaque existence individuelle :

(a) « Si l’humanité (ou le monde vivant) poursuit une fin écrite et bonne, alors ma propre existence individuelle est utile et justifiée ».

L’observation du comportement et de la pensée des croyants et des militants idéologiques semble révéler une grande importance de cette motivation à croire au finalisme du monde, de la nature ou de l’humanité.

Ce bénéfice psychologique, existentiel, n’est donc pas pour remettre en cause la construction cognitive d’intentionnalité supposée plus haut.

(R) et l’idéal égalitaire

Quelle est la relation entre l’idée (R) analysée ici et notre sujet de recherche sur l’hypothèse de possibilité de réduction des inégalités de conditions sociales ?

On peut imaginer que l’acteur raisonne de la façon suivante :

(a) Je crois que (R), sur la base d’un certain nombre d’illusions cognitives, d’intérêts et d’utilités d’ordre existentiel ou idéologique ;

(b) J’adhère à (U), là aussi pour des raisons relativement complexes, d’ordre utilitaire, cognitif, psychologique ou naturel ; je considère par conséquent que l’inégalité des conditions sociales est une mauvaise chose, qu’il est nécessaire d’éradiquer pour le bonheur des hommes ;

(c) Or, par ailleurs je crois (ou je veux croire) que (S), c’est-à-dire que « l’humanité progresse sur un plan moral »[102] ;

(d) J’en déduis donc que les inégalités de conditions sociales peuvent et vont disparaître un jour[103].

Ceci est une idée communément répandue parmi les gens de gauche, à différents degrés, depuis le centre jusqu’à l’extrême.

L’idée (R) est-elle valide ?

Elle ne le semble pas. Pourquoi ?

(a) La « sélection » est la manifestation extérieure et à long terme de petites mutations génétiques (ou d’un saut qualitatif majeur) dont les effets s’avèrent bénéfiques pour la survie et la reproduction de l’individu, prototype d’une espèce nouvelle. Cet avantage est lié à des contingences écologiques, c’est-à-dire climatiques, météorologiques, médicales ou alimentaires. Or, ces différents facteurs sont chaotiques, comme en témoignent les cheminements tortueux de l’évolution de certaines espèces[104], les cycles glaciaires ou l’éradication de nombreuses formes de vie par l’écrasement d’une simple météorite ;

(b) L’évolution ne poursuit pas d’autre chemin que d’associer ‑ au hasard ‑ des particules (des techniques ou des concepts) élémentaires en éléments toujours plus gros et plus sophistiqués, d’une façon mécanique et logique ;

(c) La « fin » ultime de la terre est de connaître, dans cinq cent millions d’années, une température générale de 60° C, interdisant toute forme de vie ; puis d’être calcinée et engloutie dans cinq milliards d’années par l’expansion du soleil devenu supernova ; la « fin » de l’univers est probablement de ralentir son expansion, de se replier sur lui-même jusqu’à former un unique trou noir, minuscule et hyper-dense, dernier acte (très court) avant l’explosion d’un nouveau « big-bang ».

De telles considérations sont certes beaucoup moins confortables, sur un plan psychologique et existentiel, que des convictions finalistes bien ancrées. En conséquence de quoi est-il raisonnable de se montrer indulgent (et prudent) envers l’acteur finaliste.

 

Transformons (R) en :

(R’) « L’évolution naturelle n’est douée d’aucune intention et ne poursuit aucune fin historique ou sociale »

(S) - « L’humanité progresse sur le plan du comportement moral »

Cette idée est très répandue parmi l’opinion publique, peut-être autant que l’adhésion à la valeur égalitaire. On l’observe plus souvent et de manière plus forte à « gauche » qu’à « droite ». Nous verrons qu’elle prête à discussion et peut être douteuse.

Quelles sont les implications ou « utilité » de l’idée (S) ?

(a) J’adhère à (U), j’aspire à une société moins inégalitaire

(b) Les inégalités sociales sont donc mauvaises ; pour le bonheur de l’humanité, il est nécessaire qu’elles disparaissent[105] ;

(c) Je crois que (S), que les hommes progressent sur le plan des valeurs et du comportement moral ;

(d) Si je suppose que l’inégalité des conditions est une mauvaise chose, de façon « vraie », universelle, alors je suis en droit de penser que l’humanité fera tout son possible pour éradiquer les inégalités de condition sociale, et l’injustice en général ;

(e) Sur la base de (U) et de (S), je crois donc que les inégalités de conditions sociales disparaîtront un jour, ou tout au moins qu’elles observent un mouvement historique d’atténuation ;

(f) Je crois qu’il est possible de réduire les inégalités de condition sociale.

En fait, ici, la croyance en (S) de l’acteur vient jouer le rôle de « confirmateur » de l’espoir (personnel, subjectif) d’une société moins inégale. La croyance en (S) (sur la base du fait que la réduction des inégalités sociales est supposée être un mieux) permet l’idéal égalitaire.

Sur la base de quels raisonnements l’acteur peut-il croire en (S) ?

On peut voir différents types de raisonnements, d’origine de (S), non incompatibles entre eux :

1) (Sa) une analogie avec le  progrès scientifique :

(a) J’observe que la science, la connaissance, le savoir et la technique évoluent, progressent au fil de l’histoire de l’humanité ;

(b) Ce progrès concerne également les valeurs et le comportement de l’homme sur un plan sociale, moral et politique ;

(c) Donc je crois que (S).

2) (Sb) une illusion cognitive due à la croyance en la linéarité de l’évolution naturelle des espèces :

(a) Sur la foi de connaissances fragiles, je crois que l’évolution naturelle des espèces s’effectue de façon linéaire et continue ; je crois qu’à « chaque génération, l’homme s’éloigne un peu plus du singe[106] » ;

(b) J’observe que les valeurs morales, sociales et politiques de l’homme sont plus sophistiquées que celles d’un autre animal[107] ;

(c) J’en déduis qu’à chaque génération l’homme « évolue » un peu plus sur le plan des valeurs morales et politiques[108] ;

(d) Donc je crois que (S).

3) (Sc) une illusion psychologique, de projection de l’individu à l’échelle de l’humanité

(a) Dans ma vie personnelle, j’observe qu’au fur et à mesure des connaissances apprises, de l’expérience et de la maturité, mes valeurs et mon comportement s’affinent, « progressent » ;

(b) Ceci est vrai pour tous les autres hommes, autour de moi, avant moi dans le passé, et après moi dans le futur ;

(c) Ce qui est vrai au niveau individuel est vrai au niveau de l’humanité ; j’opère un transfert de ce que j’observe au niveau de l’individu à l’échelle de l’humanité ; je personnifie l’humanité ; si chaque acteur évolue de façon individuelle, alors l’ensemble des acteurs évolue à l’échelle d’un groupe ;

(c) Donc je crois que (S).

4) (Sd) une utilité idéaliste, générée par un ressentiment général :

(a) Je souffre, à différents titres et pour différentes raisons, de l’état du monde actuel ;

(b) Je souhaite qu’advienne un monde « meilleur » ;

(c) J’ai donc très envie de croire en (S), et j’y crois.

Ce type de raisonnement est d’ailleurs probablement laïque. Son correspondant dans le monde religieux devait consister en l’espérance du « paradis ». L’espoir, l’idéal d’un monde, d’une société, meilleurs sont vraisemblablement les versions laïques du « paradis » religieux, en cela que leur production par l’acteur est peut-être basée sur les mêmes motivations initiales de ressentiment à l’égard du monde réel (ceci pour des raisons psychologiques diverses).

5) (Se) une utilité narcissique

(a) Je tire un bénéfice psychologique, narcissique, de l’impression d’être un individu « évoluant » sur le plan moral ;

(b) Par extension, je tire le même bénéfice de l’impression d’appartenir à une espèce qui « évolue » sur le plan moral ;

(c) La croyance en (S) me flatte, comme individu et comme membre de l’espèce humaine ;

(d) J’ai très envie de croire en (S) et j’y crois.

Une illustration de cette idée est donnée par l’applaudissement à tout rompre par la foule d’un orateur chantant les louanges du « progrès moral » de l’humanité, passé et à venir, comme certains discours politiques et idéologiques ont pu en montrer l’exemple.

 

(Sa), (Sb), (Sc), (Sd) et (Se) sont autant de faisceaux d’indices dans l’esprit de l’acteur nourrissant l’idée (S). Ces faisceaux entrent comme éléments dans le système de cohérence générale des valeurs et des croyances ébauché plus haut.

Qu’est-ce qui permet de douter de (S) ?

Ce sont des éléments d’observation et de connaissance à la fois empiriques et théoriques.

1°) Des éléments empiriques

L’observation de documents historiques sur la vie sociale et politique, de l’Ancien Régime, du Moyen-Âge, de l’Antiquité, du néolithique et du paléolithique[109], invite à douter de la validité de (S). Ces documents ou les analyses issues de fouilles archéologiques nous montrent en effet que les comportements humains d’il y a deux cent, deux mille ou vingt mille ans, sont très similaires aux nôtres. La lecture de textes anciens, comme l’Odyssée, l’Illiade, la Guerre des Gaules, l’Art d’Aimer et les Remèdes à l’Amour (d’Ovide), Daphnis et Chloé, la table des Lois de Gortyn (en Crète) ou même l’Évangile sont éclairantes sur ce sujet : on n’observe pas de différence des désirs et des comportements moraux des hommes entre notre époque et les millénaires passés.

A l’observation des documents historiques, il ne semble pas que les hommes deviennent « meilleurs » ou « pires », plus ou moins vertueux, généreux, égoïstes, calmes, agressifs, jaloux ou tolérants. Que le texte du serment d’Hippocrate, vieux de vingt-cinq siècles, a-t-il à envier aux valeurs humanistes actuelles, par exemple ?

Certes les lois, les « valeurs officielles » peuvent changer selon les lieux et les époques. Mais que ces prescriptions officielles nous disent-elles sur la réalité des comportements ?

Certes des valeurs semblent avoir évolué, semblent s’imposer au fil de l’histoire, comme celles de l’abolition de l’esclavage ou de la peine de mort ? Mais que sait-on de la condition de vie de « l’esclave » de la cité d’Athènes ? Etait-elle pire que celle de certains hommes « libres » d’aujourd’hui ? Un pilote de chasseur occidental, lorsqu’il tue des civils innocents dans une guerre « justifiée » a-t-il aboli la « peine de mort » ? L’homme l’abolira-t-il jamais ?

L’observation fine de l’histoire des hommes n’indique pas clairement la validité de (S).

2°) Des éléments théoriques

Ce qu’on observe sur un plan historique et empirique, à savoir la relative stabilité des comportementaux moraux (et immoraux) de l’homme, peut se trouver éclairé par des connaissances scientifiques, qui viennent malmener les différents « fondements » de (S) exposés plus haut :

(a) Tout d’abord, il semble que « l’évolution » des espèces ne s’effectue pas de manière continue mais procède par « sauts qualitatifs majeurs » d’espèce. À un moment donné, apparaît par hasard une mutation dans le génome, qui va rencontrer du « succès » en raison de son utilité dans l’environnement. De là va naître une espèce nouvelle, qui va peut-être succéder aux précédentes. C’est ainsi qu’homo sapiens sapiens, apparu il y cent mille ans, a succédé à homo erectus et homo neandertalensis, sans évolution progressive, par mutation brutale ;

(b) Depuis l’apparition d’homo sapiens sapiens il y a cent mille ans, son génome n’a quasiment pas changé. Les variations génétiques entre l’homme actuel et les premiers homo sapiens sapiens (comme l’homme de Qafzeh, daté d’il y a 92.000 ans) ne sont pas plus importantes qu’entre les humains actuels. Lorsqu’une espèce fait place à une autre, son génome n’évolue quasiment plus, en attendant l’apparition d’une espèce nouvelle ;

(c) Ni les potentialités cognitives, ni le degré de diversité de ces potentialités, ni les déterminants naturels du tempérament de l’homme n’ont « évolué » depuis l’apparition de son espèce il y a cent mille ans. Il en découle que ses désirs et ses comportements sont stables au fil des millénaires.

(d) On pourrait objecter qu’en marge des ingrédients naturels, entrent en ligne de compte dans la formation des valeurs morales et des comportements des éléments culturels et cognitifs qui, eux, évoluent. Il faut alors poser cette question : les éléments culturels et cognitifs ont-ils un réel pouvoir sur la production des valeurs et des comportements de leur époque, ou bien  ne constituent-ils que des épiphénomènes, des « enrobages » culturels et cognitifs propres à une époque et un lieu donnés, qui donnent forme (et « légitimation ») aux valeurs et comportements attendus ? Il importe de discuter cette question.

De la mise en doute de (S) à la question de « l’innovation axiologique »

Ceci pose, d’une façon plus générale, la question de « l’innovation axiologique » : les valeurs morales évoluent-elles ? Et au-delà de « l’évolution » de ces valeurs, les comportements humains « évoluent-ils » ? Pour quoi croit en (S), l’évolution des valeurs et des comportements humains ne fait aucun doute. Pour qui doute de (S), en revanche, la question se pose de savoir ce qui, dans l’évolution apparente des valeurs officielles ou consensuelles, relève d’une véritable évolution comportementale et axiologique des hommes, et ce qui relève de simples épiphénomènes d’enrobage des comportements. Il est possible, en effet, que les « valeurs morales » expriment des variables propres à des contingences cognitives, économiques ou psychologiques d’une époque et d’un lieu, recouvrant une diversité naturelle des désirs et des comportements demeurant constante à l’échelle de l’histoire. Comme nous l’avons supputé plus haut dans l’esquisse d’un modèle « bio-cognitif » de formation des valeurs, il est possible que les valeurs et les opinions soient produites au sein d’une strate consciente superficielle de l’esprit de l’acteur, strate nourrie par des connaissances, des contingences écologiques et le tempérament naturel. Ce qu’on appelle « valeur » pourrait consister en une « interface » changeante et évolutive entre les exigences du monde extérieur et la biologie comportementale de l’acteur (et des acteurs agrégés en sociétés). De là, on pourrait douter que l’homme connaisse une « évolution morale » durable et irréversible.

 

Modulons (S) en :

(S’) « Il n’est pas certain que l’humanité progresse sur un plan moral »

(T) - « Les hommes sont irréductibles aux animaux »

L’idée (T) signifie que quelque chose distingue nettement l’homme des autres animaux sur un plan qualitatif. Cette idée n’a un lien qu’indirect avec notre sujet de recherche. Elle constitue tout de même un frein à la remise en cause des idées (C), (Q), (R) et (S), c’est-à-dire aux idées d’immatérialité de la pensée, du finalisme évolutionniste et du « progrès moral ».

Des origines de (T)

On peut voir deux degrés d’origine de cette idée :

1°) Elle est directement issue d’idées religieuses créationnistes selon lesquelles « Dieu » aurait créé l’homme, à part les autres animaux, comme être différent et supérieur à eux. On retrouve cette idée, à peine modifiée, dans les religions séculières comme le marxisme : l’homme est supposé détenir une qualité supérieure qui le distingue nettement des autres animaux et le promet à un destin choisi, lui permet de « s’extraire de la nature ». On sent poindre ici une sorte de « prométhéisme laïque ». Mais ces héritages transitoires ne nous disent rien sur l’origine première et psychologique de cette idée (qui est sûrement durable).

2°) On peut supposer que les origines de cette idée, au delà d’un héritage idéologique ou religieux, répondent à des besoins psychologiques ou cognitifs de l’homme :

a) On pourrait voir une origine « mystique » ou « religieuse » dans l’idée (T), mais cela n’est pas très éclairant ni satisfaisant ;

b) On pense ensuite au narcissisme naturel de l’être humain. Le narcissisme est utile et important pour agir, réussir et vivre tous les jours. Les narcissismes individuels pourraient se cristalliser en une sorte de « narcissisme collectif d’espèce », débouchant sur l’idée (T) et faisant frein à la remise en cause d’un certain nombre d’a priori ;

c) On pourrait imaginer une origine « évolutionniste » : l’homme, pour survivre, passait ses journées à tuer des animaux. Il avait à distinguer entre les hommes (qu’il était nuisible et condamnable de tuer) et les autres animaux (qu’il était autorisé et recommandé de tuer). De là serait née une distinction naturelle, viscérale, très forte, entre l’homme et les autres animaux, se transformant, plus exactement s’expriment, se verbalisant, en idée (T) ;

d) On pourrait imaginer également une origine « rationnelle » de l’idée (T), dans l’esprit des analyses de Weber ou Durkheim : l’homme ne pouvant pas se penser comme espèce, il attribue à la sienne propre un caractère métaphysique, spécifique, dont il déduit logiquement que quelque chose de fondamental sur le plan qualitatif le distingue des autres animaux[110].

Les implications de (T)

L’idée (T), nous l’avons vu, très répandue dans le sens commun (et même parmi des intellectuels hautement diplômés), constitue un frein la compréhension des phénomènes humains, notamment sociaux :

(a) Elle est un frein à une conception matérielle et biologique de la pensée (puisque l’idée (T) incite à croire que la parole, la pensée ou la « conscience » humaines s’émancipent des contingences matérielles) ;

(b) Elle est un frein, à ce titre, à une appréhension lucide des phénomènes de cognitivité et d’apprentissage, également des questions de « l’inné » et de « l’acquis » (voir en (L)), et donc à la compréhension des phénomènes d’inégalités scolaires et sociales ;

(c) Elle est un frein à une vision évolutionniste, historique, de l’espèce humaine, vision fondamentale pour qui veut comprendre les phénomènes sociaux du présent.

Lorsqu’on débat ‑ parfois âprement ‑ de phénomènes cognitifs, scolaires, sociaux, philosophiques ou politiques, on se rend compte que, bien souvent, c’est l’idée (T) chez l’interlocuteur, ancrée comme a priori axiomatique, qui empêche la prise de conscience d’un certain nombre de phénomènes.

Failles de l’idée (T)

Montrer que l’idée (T) est douteuse est une chose ; infirmer chez l’interlocuteur son intime conviction en (T) en est une autre. Montrons l’aspect douteux de (T) :

(a) L’espèce humaine est l’extrémité d’une branche de l’évolution (comme il existe d’autres branches et d’autres extrémités). À un aucun moment, dans l’évolution, il ne semble apparaître de « poudre magique » faisant de l’homme une espèce coupée des autres, distincte, « supérieure ». L’évolution naturelle, au delà de ses sauts mutationnels majeurs, observe un continuisme biologique entre une espèce et la suivante. L’homme s’inscrit dans ce continuisme et rien ne peut lui permettre de prétendre « s’élever » au dessus du règne animal et de la nature ;

(b) Le génome de l’espèce humaine n’a rien de spécifique, de « propre ». Il est constitué de bases azotées et produit des protéines semblables à celles des autres espèces. Il partage nombre de ses gènes avec ceux des autres espèces (98 % avec les chimpanzés). Aucun de ses gènes « spécifiques » n’a été créé exprès pour lui par la volonté d’un dieu ou de la nature : ces gènes spécifiques ont été puisés parmi le « pool » des gènes existants. On ne voit donc pas, sur un plan génétique, en quoi l’homme se distinguerait des autres espèces ;

(c) Les qualités propres à l’espèce humaine (comme un langage sophistiqué, la station debout ou l’utilisation d’outils) la rendent-elle distincte ou « supérieure » aux autres espèces ? Presque chaque autre espèce animale détient des qualités que l’homme n’a pas[111] et lui est donc « supérieure » dans ce domaine. Donc l’homme n’est pas plus « distinct » des autres animaux que chaque espèce animale est distincte de lui... et des autres espèces. La « spécificité » de l’homme, si elle existe bien, ne lui est pas propre : chaque espèce est spécifique, détient des qualités spécifiques que les autres n’ont pas. La « spécificité » n’est pas une marque de distinction radicale à l’égard du règne animal, et encore moins de « supériorité » (ou alors pour une aptitude très précise) ;

(d) Les qualités spécifiques de l’espèce humaine la rendent-elles « supérieure » aux autres espèces ? En quoi les qualités de langage sophistiqué ou d’utilisation d’outil constituent-elles une marque de « supériorité » ? N’est-il pas « supérieur » l’animal qui peut subvenir à ses besoins alimentaires sans avoir besoin d’un outil ? Celui qui peut survivre sans avoir besoin d’un langage sophistiqué ? En quoi l’espèce humaine est-elle « supérieure » à une espèce comme celle des fourmis, par exemple ? L’homme se souvient-il que la fourmi a survécu à des cataclysmes qui l’auraient tué lui, qu’elle est cinquante fois plus ancienne que lui et qu’elle constitue un tiers de la biomasse zoologique ?

 

Modulons l’idée (T) en :

(T’) « L’homme est un animal comme les autres », ou « l’homme est une espèce animale qui ne se distingue pas (plus que les autres) du règne animal ».

Les idées (L) à (T) : l’impertinence de la crainte de la biologie

Les discussions autour des idées (L), (M), (O), (P), (Q), (R), (S) et (T) nous permettent donc de relativiser les craintes et les réprobations exercées à l’encontre de la connaissance biologique utilisée en sciences humaines : la connaissance biologique ou évolutionnniste ne dicte aucune prescription d’ordre moral ou politique ; les anthropologues associant les connaissances en sciences sociales et en biologie (du comportement ou de la cognitivité) ne contribuent pas à promouvoir (consciemment ou non) des idéologies supposées conservatrices ou ségrégationnistes.

« Vernis scientifique » et « vernis moral »

Nous l’avons vu, à côté du « vernis scientifique » énoncé par Pareto, selon lequel une argumentation scientifique frauduleuse a pour fonction de « justifier » des valeurs, il semble exister également, de manière inverse, un « vernis moral », consistant à avancer des principes moraux consensuels pour protéger des croyances et des intérêts. C’est ainsi que les qualifications de « hérétique » ou « réactionnaire » subies, dans des domaines aussi divers que l’astronomie, la zoologie, la psychologie ou l’art, par des Galilée, Darwin, Debray-Ritzen, Jean Clair ou Domecq constituent des « vernis moraux », des « étiquetages-repoussoirs » visant à protéger des croyances et des intérêts personnels en jeu ici dans la hiérarchie ecclésiastique, les théories culturalistes, la psychanalyse ou le monde de l’art contemporain.

Conclusion (provisoire)

En conclusion de cette analyse des différentes idées (souvent reçues) en relation avec notre sujet de recherche, nous pouvons dresser l’inventaire des idées nouvelles corrigées, et les articuler logiquement dans la perspective de leurs implications :

La question de la possibilité de réduction du degré des inégalités sociales :

La cognitivité :

(A’) « La détermination biologique du cerveau et la diversité génétique produisent une diversité des potentialités cognitives à la naissance »

(B’) « Quand bien même l’intelligence est multiforme et difficilement définissable et mesurable, (A’) n’en est pas moins vrai »

(C’) « Les phénomènes cognitifs sont biologiques, matériels »

(D’) « Les sociologies culturalistes et structuralistes n’expliquent pas les inégalités sociales »

(E’) « L’origine sociale est une cause partielle et douteuse de la réussite scolaire »

 

(A’), (B’), (C’), (D’), (E’) => (AA’) « Même en théorie, aucune éducation ne pourra jamais niveler les différences de capacités cognitives entre les hommes »

 

Le scolaire et l’économique :

(F’) « Le niveau scolaire ne détermine le statut social atteint que selon des conditions restrictives »

(G’) « Une réduction des inégalités sociales face à l’école par une scolarisation massive et une élévation du niveau général de diplôme ne produit pas de réduction des inégalités sociales »

(H’) « Même une homogénéisation des capacités cognitives n’aurait pas d’effet sur les inégalités sociales »

 

(F’), (G’), (H’) => (AB’) « Le degré des inégalités de conditions sociales est indépendant du degré d’inégalité de réussite scolaire »

 

(I’) « Les mesures politiques égalitaires n’ont un effet que limité, local et temporaire »

(S’) « Il n’est pas certain que l’humanité progresse sur le plan du comportement moral »

 

(AA’), (AB’), (I’), (S’)  => (AC’) « Il semble douteux que l’homme puisse réduire un jour le degré des inégalités de condition sociale »

En revanche :

- « L’acquis reste jouer un rôle certain dans le développement des capacités cognitives »

- « Les potentialités cognitives natives ne se transmettent pas de façon dynastique »

=> « (AC’) n’abolit pas l’idéal politique de « justice sociale », entendu comme « égalité des chances à exploiter ses potentialités cognitives personnelles, indépendamment de son milieu d’origine ».

La question de la condamnation morale de la biologie :

(M’) « La connaissance peut abolir des utopies politiques, mais ne peut pas indiquer le prescriptif »

(O’) « L’hypothèse de diversité cognitive native n’a pas de raison d’engendrer un ségrégationnisme, mais sauve au contraire la dignité de l’enfant en difficulté »

(P’) « L’intérêt porté par les sociologues à la neurobiologie n’a probablement ni intention ni effet ségrégationniste »

(Q’) « La sélection naturelle n’élimine pas les individus les « plus faibles » »

(R’) « La sélection naturelle n’est douée d’aucune intention et ne poursuit aucune fin historique ou sociale »

 

(M’), (O’), (P’), (Q’), (R’) => (AD’) « Il n’est pas certain que l’hypothèse d’une détermination biologique de la diversité des potentialités cognitives soit de nature à porter atteinte à la dignité des hommes »

=> (AE’) « Il n’est pas certain que le scepticisme en matière de réduction du degré d’inégalités de condition sociale soit de nature à générer un fatalisme politique, et abolir les valeurs de « justice sociale » et le camp politique « de gauche »

=> (AF’) « Il n’y a pas de raison objective de penser que la connaissance biologique induise une idéologie ségrégationniste »

Les valeurs  :

S’il s’avère établi que (A’), alors il est possible que l’adhésion (universelle) à (U) entraîne une relativisation de (V) et un développement de (W).

 



[1] 1776, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations ;

1759, La Théorie des sentiments moraux, Paris, Puf ;

[2] Il serait peut-être abusif de parler d’opinion « rationnelle » ou « objective ».

[3] 1987, « L’apport de Gérard de Gré », RFS, XXVIII, 4, 663-677 ;

[4] 1835-1840, De la démocratie en Amérique ;

1856, L’Ancien Régime et la Révolution.

[5] adjectif peut-être préférable à « rationnelles », qui a une connotation d’objectivité dans le sens commun, alors que la « rationalité » de l’acteur s’exprime en termes subjectifs.

[6] opposée à la « tradition », très critiquée, en raison d’un dysfonctionnement du système aristocratique. Les aristocrates français, en effet, et à l’inverse des anglais, ne remplissent pas leur rôle d’élite politique, qu’ils soient petits « hoberaux » ruraux aigris ou courtisans versaillais.

[7] terme entendu en France comme « humanistes progressistes du XVIII° siècle ».

[8] petit rapace cruel et laid ; terme attribué (à « raison ») par les paysans aux petits aristocrates ruraux, aigris par la fortune des courtisans versaillais, et à la fois dépourvus de toute utilité et humanisme à l’égard de leurs « sujets ».

[9] (La Révolution Française peut certes s’expliquer également par l’ascension économique de la « classe bourgeoise », mais ce facteur s’observe également en Angleterre... où le renversement de la monarchie n’a cependant pas eu lieu).

[10] Der Formalismus in der Ethik und die Materiale Wertethik (Le formalisme en éthique et l’éthique matériale des valeurs), trad. 1955, Paris, Gallimard ;

Ressentiment im Aufbau der Moralen ;

[11] 1974, « Egalité, envie, exploitation, etc. », in 1974, Anarchy, State and Utopia ; trad. 1988, Anarchie, Etat et utopie, Paris, puf, Libre-échange, pp. 286-337 ;

1997, Why do intellectuals oppose capitalism ?, Cambridge, Cambridge U. Press ;

[12] BAUER Peter, Dissert on Development ;

[13] HIRSCHMANN Albert, Journey toward progress (voyage vers le progrès), ouvrage montrant les facteurs empiriques et chaotiques du développement des pays du tiers-monde.

[14] 1916, Trattato di sociologia generale (Traité de sociologie générale), trad. 1968, Genève, Droz ;

[15] 1892, Introduction à la science de la morale ;

1892, Les problèmes de la philosophie de l’histoire, Paris, Puf, 1984 ;

[16] 1912, Les formes élémentaires de la vie religieuse : le système totémique en Australie.

[17] L’agriculture, ayant besoin de se repérer dans le cycle de l’année et des saisons, a ainsi probablement créé l’idée de linéarité du temps, puis de sa circularité annuelle.

[18] 1921, Essais sur la sociologie de la religion (ou Ecrits de sociologie religieuse).

[19] L’adhésion à l’implantation de feux tricolores en ville, par exemple, relève d’une « rationalité instrumentale », parce que l’acteur en voit le bénéfice immédiat et évident pour lui : les feux tricolores empêchent (ou minimisent) les embouteillages et lui font perdre moins de temps que s’ils n’existaient pas. L’opposition à la peine de mort, en revanche, semblerait plutôt relever d’une « rationalité axiologique », parce qu’on ne voit pas l’intérêt direct d’une telle opinion pour l’acteur.

[20] (Selon un processus probablement analogue à celui de « l’épidémiologie des représentations » formulée par l’anthropologue naturaliste Dan Sperber dans La Contagion des idées, 1996, Paris, O. Jacob)

[21] Essentiellement, pour l’anthropologie des valeurs et croyances : 1986, L’idéologie, ou l’origine des idées reçues, Paris, Fayard/Seuil, Points ; 1990, L’art de se persuader des idées fragiles, douteuses ou fausses, Paris, Fayard/Seuil, Points ; 1995, Le juste et le vrai : études sur l’objectivité des valeurs et de la connaissance, Paris, Fayard ; 1997, « Le « paradoxe du vote » et la théorie de la rationalité », Revue française de sociologie, vol. 38, n° 2, pp. 217-227 ; 1998, Etudes sur les sociologues classiques, Paris, puf, Quadrige ; 1999, Le sens des valeurs, Paris, puf, Quadrige ; 1999, La théorie des valeurs de Scheler vue depuis la théorie des valeurs de la sociologie classique, Gemas, Sorbonne, cnrs, n° 6 ; 1999, Vox Populi Dei ? Le « spectateur impartial » et la théorie des opinions, Gemas, Sorbonne, cnrs, n° 8 ; 1999, « La « rationalité axiologique » : une notion essentielle pour l’analyse des phénomènes normatifs », in Sociologie et sociétés, vol.xxxi, n° 1, printemps.

[22] 1993, The moral sense, New York, Macmillan ; trad. 1995, Le sens moral, Paris, Plon ;

[23] 1991, « Une défense de l’éthique évolutionniste », in CHANGEUX Jean-Pierre, Les Fondements naturels de l’éthique, Paris, Odile Jacob, pp. 35-64 ;

[24]  1993, Paris, Odile Jacob.

[25] 1985, « A Coherence Theory of Thruth and Knowledge » (« Une théorie cohérentiste de la connaissance »), in Truth and Interpretation, Blackwell, Oxford ;

[26] 1972, « A Causal Theory of Knowing », in Liaisons, MIT, 1991 ; 1986, Epistemology and Cognition, Harvard ;

[27] 1981, Philosophical Explanations, Harvard University Press ; plus proche de notre sujet de recherche, dans le domaine de l’anthropologie des valeurs : « Egalité, envie, exploitation, etc. », in Anarchy, State and Utopia, Basic Books ; trad. 1988, Anarchie, État et utopie, Paris, Puf, Libre-échange ; pp. 286-337 ;

[28] Voir dans ce domaine les excellents ouvrages de Franz de Waal, La Politique du chimpanzé (Opus), de David Premack et Ann James L’Esprit de Sarah (1984, Paris, Fayard) ou de Jacques Vauclair, L’Homme et le singe, psychologie comparée (1998, Paris, Flammarion).

[29] 1999, Paris, Puf, Quadrige, p.75.

[30] Aussi curieux que cela puisse paraître pour le lecteur, on peut estimer qu’au delà de la promotion de valeurs hiérarchiques ou xénophobes, les rangs de l’extrême-droite peuvent parfois défendre une « égalité de droit » pour tous les citoyens (d’une même communauté), ou d’une « égalité devant la loi » quel que soit le statut social.

[31] Ce qui montre d’ailleurs une contradiction : pourquoi militer en faveur d’un idéal qui est censé s’accomplir de façon historique, de toute façon ?

[32] R. Nozick, 1974, « Egalité, envie, exploitation, etc. », in Anarchy, State and Utopia, Basic Books ; trad. 1988, Anarchie, État et utopie, Paris, Puf, Libre-échange ; pp. 286-337 ;

[33] par la bêta-CCM

[34] par la norédrénaline

[35] par le taux de sérotonine et le gène de l’enzyme « 5HTT »

[36] par la  molécule de la « scotophobine », identifiée par Georges Ungar.

[37] par le taux de dopamine et le gène « D4DR »

[38] par le gène « Peg3 »

[39] WILSON James O., 1993, The moral sense, New York, Macmillan ; trad. 1995, Le sens moral, Paris, Plon ;

[40] RUSE Michael, 1991, « Une défense de l’éthique évolutionniste », in CHANGEUX Jean-Pierre, Les Fondements naturels de l’éthique, Paris, Odile Jacob, pp. 35-64 ;

[41] Voir Adam Smith, Gérard de Gré et « l’effet de position » de Raymond Boudon.

[42] Education et sociologie ; De la Division du travail social.

[43] comme nous le verrons plus loin pour (U) et les croyances (A), (B), (C), etc...

[44] 1996, La Contagion des idées, Paris, Odile Jacob ;

[45] qui est la réaction par exemple d’un biologiste (avant tout moraliste) comme A. Jacquard.

[46] qui est l’issue adoptée par le philosophe Luc Ferry (cité en épigraphe).

[47] La boutade dit que « l’intelligence est la chose la mieux partagée du monde, puisque chacun est convaincu d’en être suffisamment pourvu » !

Des études psychologiques plus sérieuses montrent que les acteurs ont tous tendance, en effet, à surestimer leurs capacités cognitives, et que cette surestimation a une fonction utile, positive, dans l’assurance en soi, la réussite sociale et le bonheur.

[48] Ainsi Léon Trotsky dans Littérature et Révolution : « L’homme deviendra incommensurablement plus fort, plus sage et plus subtil ; son corps deviendra plus harmonieux, ses mouvements plus rythmiques, sa voix plus musicale. (...) Le type humain moyen s’élèvera à la hauteur d’un Aristote, d’un Goethe ou d’un Marx. » (cité par R. Nozick, Anarchie, Etat et Utopie, p. 296). Ce type de prométhéisme naïf pourrait prêter à sourire, s’il n’avait pas causé plusieurs dizaines de millions de morts. À un degré moindre et de façon moins caricaturale, nombre de gens estiment que l’humanité marche vers un « avenir meilleur », un « paradis social » où la plupart des maux et travers actuels des hommes auront disparu. En dépit du cararactère modéré de ce type d’idéal, on ne peut là encore que rester très sceptique, pour les mêmes raisons que celles que nous avons cité précédemment : peut-être que l’homme n’évolue pas du tout sur un plan moral, social et politique (en vertu de la fixité de son génome). Si les barbaries du XX° siècle n’ont rien à envier à celles (probables) du siècle de Périclès, alors il n’y a aucune raison d’espérer que le XXXX° siècle soit « meilleur » que le nôtre. Les techniques de torture, d’assassinat, d’atteinte aux libertés individuelles, de pressions sur un peuple ou de viols collectifs y seront même vraisemblablement plus sophistiquées encore (en vertu du « progrès » technique et cognitif de l’homme).

[49] 1996, La Contagion des idées, Paris, Odile Jacob, p. 133.

[50] Ibid.

[51] à défaut de quoi il s’agirait de montrer de quoi ils sont faits

[52] qui reste d’ailleurs un matérialisme

[53] SPERBER Dan, 1996, La Contagion des idées. Théorie naturaliste de la culture, Paris, Odile Jacob ;

[54] DAVIDSON D., 1985, « A Coherence Theory of Truth and Knowledge », in LE PORE, Truth an Interpretation, Blackwell, Oxford ;

[55] « Modèle axiologique bio-cognitif », in analyse de « (U) ».

[56] A. Jacquard a deux raisons d’adhérer à (U) : comme chrétien et comme sympathisant communiste. La valeur (U) est très forte chez lui. Il adhère probablement fortement, également, à la valeur (V), pour des raisons qui pourraient être éclaircies.

[57] explorées dans la seconde partie de ce mémoire

[58] L’enseignant oublie généralement assez vite la durée de ses congés et son horaire hebdomadaire. Il pense rarement à rapporter son revenu à un salaire horaire, qui n’a rien à envier, en réalité, à celui d’un médecin hospitalier.

[59] 1996, La Contagion des idées, p. 134.

[60] Si un arbre exposé au vent présente sur 90 % de ses feuilles des taches violette, peut-on dire que ces taches sont causées par le vent ? Non, car si tel était le cas, 100 % des feuilles devraient être touchées. En dépit des apparences et de la corrélation, ce n’est donc pas le vent qui cause les taches violettes sur les feuilles.

[61] D’après les sociologies culturalistes, si on peuplait une île déserte avec 100.000 enfants, ces enfants devraient logiquement développer une société égalitaire puisque leur statut originel était égalitaire. Or ceci est très peu probable.

[62] Ainsi de l’exemple suivant : le médecin du XV° siècle observe une corrélation, au cours d’une épidémie de varicelle, entre la montée de fièvre et l’éruption de boutons qui lui succède. Il en tire la relation de causalité selon laquelle la fièvre cause les boutons. Il ne voit pas (il ne peut pas voir) que fièvre et boutons sont tous deux causés par un tiers phénomène invisible : le virus de la varicelle, caché à l’intérieur du corps et microscopique. De la même façon, le sociologue (et a fortiori l’homme de la rue) ne voit pas que la réussite scolaire de l’élève est influencée par le métabolisme de l’hippocampe ou des neuromédiateurs, gouverné par des gènes puisés dans le génotype de ses parents. Le sociologue du XX° siècle est (était ?) comme le médecin du XV° siècle : il n’avait pas toutes les données en main et échafaudait des hypothèses fausses sur la base d’apparences trompeuses.

[63] (phénomène empirique qui se rencontre dans la pratique d’instituteur-remplaçant)

[64] ANDERSON C. Arnold, 1961, « A Skeptical Note on Education and Mobility », in Education, Economy and Society, New-York, Free Press ;

[65] BOUDON Raymond, 1973, L’Inégalité des chances. La mobilité sociale dans les sociétés industrielles, Paris, Colin, U ; Hachette, Pluriel ;

[66] Les leaders syndicalistes et révolutionnaires sont souvent des personnes dont l’école n’a pas su détecter et exploiter les potentialités cognitives enviables au regard de leur origine sociale.

[67] Etudes probablement fiables et pertinentes

[68] Par exemple qu’un QI de 100 permet de devenir employé, un QI de 130 de devenir chirurgien, etc. Il est discuté plus haut des erreurs commises par et illusions suscités par ce genre de tableau.

[69] (un QI de 130 n’est plus suffisant pour devenir chirurgien ; il faut un QI de 125 pour devenir employé, etc.).

[70] Les mécanismes psychologiques de cette perversion politique restent remarquablement bien analysés par l’ouvrage de George Orwell, La Ferme des animaux. Une boutade dit que la seule chose distinguant la société socialiste de ses rivales est que l’ouvrier y était plus pauvre, contraint par exemple, effectivement, d’épargner pendant vingt ans pour pouvoir s’acheter une voiture ‑ plus précisément une Trabant.

[71] il existe des réserves à cette idée. Certains psychologues pensent en effet que ce gain de QI est peut-être temporaire et qu’il s’estompera lorsque l’enfant sera livré à lui-même dans la vie active, sans plus de stimulation par ses parents adoptifs.

[72] Une représentation, dès qu’elle est réceptionnée par l’oreille, devient elle-même un processus biologique, intégré au sein de structures biologiques ‑ oreille interne, nerf auditif, hippocampe, cortex. Ces structures biologiques sont gouvernées par les gènes et propres à chaque individu. Dès la réception, une représentation est transformée sous forme biologique et son « apprentissage » est modulé par l’inné. Il n’existe pas de représentation purement « acquise ».

[73] « L’inné » pur est vide, vierge de toute représentation. « L’inné cognitif » ne devient efficient que sous l’effet d’inputs acquis. Les neurones primitifs sont comme une feuille blanche, qui attend des traces de crayon pour former des représentations.

[74] On pourrait illustrer cette idée par les exemples de la sauce mayonnaise (émulsion de jaune d’oeuf et d’huile), de la colle araldite (émulsion de deux composants) ou du dessin (intersection d’une feuille de papier et d’un crayon). Peut-on dire dans ces différents cas de figure qu’un des deux ingrédients est plus responsable que l’autre du résultat produit ? Ou que leur action se répartisse en deux parts de responsabilité distinctes ?

[75] Cette idée suppose évidemment une conception matérialiste moniste, non dualiste.

[76] Une illustration (extrême) de cette idée est l’exemple suivant : supposons que l’un de vos amis tombe d’un paquebot dans une eau glaciale et qu’un médecin à vos côtés lui donne 20 % de chance de survivre, allez-vous renoncer à lui lancer une bouée ? Non. Il est même probable que vous la lui lanceriez quand bien même n’aurait-il qu’un 1 % de chances de survivre. Il en va de même pour un proche atteint d’une maladie mortelle, ne lui laissant que peu de probabilité de survie : allez-vous abandonner les soins ?

 

[77] (ce qui, nous le savons, n’a aucun sens)

[78] De la même façon, quand bien même l’intelligence serait « déterminée à 99 % par l’acquis », qu’est-ce qui nous dicterait de réduire les inégalités de réussites scolaire et sociale ?

[79] dont nous avons déjà parlé plus haut.

[80] à plus ou moins juste titre

[81] parce que, peut-être, elles me procurent un bénéfice quelconque, sous forme de prestige, de pouvoir ou de revenu. Quel psychanalyste, par exemple, applaudirait à la guérison de la dépression nerveuse, de l’anxiété ou de la psychose maniaco-dépressive, par une simple intervention chirurgicale ou la prise orale d’un neuromédiateur ?

[82] alors qu’elles me sont propres, et sont générées par des intérêts personnels ou des traits de comportement naturel.

[83] Qui croirait, par exemple, que les nazis aient eu besoin de la « biologie » pour perpétrer la Shoah ? A-t-on eu besoin, également, de « fondements scientifiques» pour commettre l’invasion du continent américain, la nuit de la Saint-Barthélémy ou la bombardement d’Hiroshima, pour établir la monarchie, la tyrannie ou la république ?

[84] Tout comme l’intérêt de l’acteur, dépendant de sa position sociale ; mais pas de son tempérament naturel, en revanche, qui reste gouverné par son génotype jusqu’à la mort.

[85] Peut-être une « opinion », en définitive, est-elle la rencontre entre une valeur (profonde, viscérale) et des connaissances.

[86] forcément différents selon la difficulté des tâches

[87] La zone cérébrale du thalamus « INAH 3 » est plus développée chez les homosexuels que les femmes et que chez les hétérosexuels. La genèse et le métabolisme de cette zone sont gouvernés (entre autre) par un gène de la zone chromosomique Xq28. Voir, plus haut, « La biologie est-elle ségrégationniste ou humaniste ? La controverse de l’homosexualité ».

[88] « Une explication biologique ramènerait l'homosexualité à quelque chose comme le fait d’être gaucher, ce à quoi elle se résume en réalité », écrit le journaliste homosexuel Randy Shilts.

[89] « Un homme intelligent a plus de valeur qu’un autre »

[90] (voir plus haut, l’analyse de (V), (A) et du déni de (A’))

[91] (et qu’il serait d’ailleurs passionnant d’analyser)

[92] (voir l’idée (O) et, plus en amont dans le mémoire, « La vérité scientifique déniée et condamnée au nom de la morale : le cas Debray-Ritzen »)

[93] (à supposer que ce soit bien ce type d’opinion qu’est susceptible de déclencher la connaissance. On pourrait très bien supposer, en effet, que cette connaissance déclenche justement une réaction inverse de revendication d’égalité des droits et de la dignité de tous les citoyens. Nous choisissons donc de ne considérer ici que l’acception supposée par ceux qui ont peur de la connaissance biologique).

[94] Ce processus ressemble d’ailleurs à celui de la condamnation morale (« réactionnaire », « conservateur », « fascisant », « populiste », etc.) adressée à tous ceux qui osent porter un jugement ou analyser l’art contemporain (« peinture », « musique », « théâtre »...) , par ceux qui le produisent, le vendent, le commentent, le consomment... ou en vivent d’une manière ou d’une autre. L’accusation de « réactionnaire » par un artiste « contemporain » est un « vernis moral » dont la fonction est de protéger des croyances et/ou des intérêts (les intérêts nourrissant généralement les croyances ). Il resterait à mener des recherches anthropologiques sérieuses (et passionnantes) sur ce sujet.

Celui qui se penche un peu sur les croyances et intérêts à l’oeuvre dans la psychanalyse risque également de se voir taxé de « réactionnaire » par ceux qui en vivent (praticiens comme consommateurs).

[95] Il est vrai que l’hypothèse de diversité cognitive native remet en question l’idéal (l’utopie ?) d’une société égalitaire sur le plan de la réussite scolaire et des statuts.

[96] Je convainc d’autant plus facilement cet entourage que lui aussi a des convictions et des intérêts à protéger. Il s’est donc lui-même forgé ce type de « vernis moral » de son côté, ou il est ravi d’acquiescer et adopter le mien.

[97] voire eux-mêmes biologistes

[98] Prenons un exemple concernant notre époque. L’opinion publique considère souvent comme « plus forts », « plus intelligents », « plus combattifs » ou comme « esprits supérieurs » des gens comme les cadres supérieurs très ambitieux, les « golden-boys », les hommes politiques, les artistes, les chanteurs, les écrivains, etc... Réfléchissons à cette question triviale : ces types d’homme ont-ils statistiquement plus de chances d’avoir des enfants que les autres ? A priori non. Il est même probable qu’ils aient moins le temps ou l’énergie de faire des enfants. Un citoyen marié, ayant une vie et un revenu stable, de condition moyenne, aura vraisemblablement plus le temps, la disponibilité, le désir et les moyens d’avoir des enfants. Ce sont donc les gènes de ce type de citoyen que « sélectionnera » l’évolution naturelle ‑ si toutefois l’espèce homo sapiens sapiens observe une « évolution » à sa propre échelle. On voit qu’il y a ici un monde entre les mécanismes « sélectifs » réels et la vision fantasmée que peuvent en avoir les gens.

[99] Que sera l’espèce humaine qui nous succèdera ? Sera-t-elle « plus intelligente », « plus grande », « plus forte » (comme se le sont imaginés tous les idéalistes de droite et de gauche) ? Non, elle sera probablement mieux protégée, sur le plan médical et alimentaire, contre les radiations atomiques, la pollution atmosphérique, les pluies acides, les rayons ultra-violets et l’effet de serre, et mieux réceptrice des aliments disponibles sur le marché. Ces adaptations seront peut-être corrélées, sur un plan génétique, avec des potentialités cognitives meilleures... ou moindres. Rappelons à cet endroit que les capacités crâniennes d’homo neandertalensis n’avaient rien à envier à celles d’homo sapiens sapiens.

[100] L’observation de notre société montre que l’agressivité ou la transgression des normes mènent en prison ou à l’hôpital psychiatrique ‑ où il est difficile de se reproduire ‑ cependant que la douceur et la générosité mènent aux femmes. Notre société est une version juste un peu plus sophistiquée que celles du paléothique ou même celles des actuels « singes supérieurs », dans lesquelles une agressivité ou un égoïsme excessifs banissent de la tribu, cependant que la douceur et la générosité (relatives) attirent les partenenaires sexuels.

[101] L’homme est-il « plus fort » et « plus intelligent » que les fourmis ? Un être humain a certes le pouvoir d’écraser une fourmilière. Mais l’espèce des fourmis est vieille de nombreuses dizaines de millions d’années, survivant à tous les cataclysmes climatiques. Lequel, de l’homme ou de la fourmi, est-il « supérieur » sur un plan évolutionniste ? Inversement, un éléphant peut anéanitr un homme. Cette espèce, pourtant, va disparaître.

[102] (voir idée suivante)

[103] Il existe à ce sujet une grande ambiguité dans l’idéologie égalitaire :

(a) Les inégalités disparaîtront-elles d’elles-mêmes ? Dans ce cas il est inutile de militer pour l’égalité, ce qui est une négation du combat égalitaire ;

(b) Est-il nécessaire de se battre pour éliminer les inégalités sociales ? Ceci est une négation de l’avènement historiciste de l’égalité.

[104] Une hypothèse récente suppose par exemple que l’organe du « bec » serait apparu et aurait disparu plusieurs fois au cours de « l’évolution ». En fait, le terme même « d’évolution » est connoté de façon historiciste et trompeuse. « Modulation » ou « modification » (qui n’induisent pas l’idée d’un sens unique) seraient préférables.

[105] Notons au passage que cette condition est un a priori discutable, même sur un plan humaniste : il n’est pas certain que le bonheur de chacun coïncide avec une société plus égalitaire sur le plan des conditions sociales. Le bonheur optimal de chacun peut coïncider avec une relative inégalité des conditions, pourvu que cette inégalité relative soit ressentie comme légitime par chacun. C’est là tout le débat posé par la Théorie de la Justice de John Rawls ou les ressentiments d’injustice analysés par Adam Smith, Robert Nozick ou Raymond Boudon. Cette question est probablement d’ordre psychologique et philosophique.

[106] Les fameux « posters » de l’évolution, où l’on voit l’homme marcher de la gauche vers la droite en se dressant depuis la position de primate jusqu’à celle d’homme debout, ont notamment contribué à cette vision linéaire et continue de l’évolution.

[107] Il y a du vrai dans cette proposition, pour ce qui est de la « sophistication » des valeurs et des lois humaines. En revanche, cela ne dit pas que l’homme soit plus « vertueux », « généreux » ou « altruiste » qu’un autre animal.

[108] Cette croyance peut être basée également sur la supposition que le comportement moral de l’homme est dépendant de son génotype. Si l’acteur suppose que l’espèce humaine « évolue » biologiquement à chaque génération, il peut supposer que cette évolution biologique va se ressentir sur le plan du comportement moral. Notons que l’association du « comportement moral » au génotype n’est probablement pas frauduleuse ; c’est la croyance en l’évolution continue de l’espèce qui est ici douteuse.

[109] (pour ce qui concerne homo sapiens sapiens)

[110] (de la même façon que la pensée, ne pouvant pas se penser, donne naissance aux idées « d’âme » ou de « conscience », comme représentations symboliques, métaphysiques, de « l’idée de pensée humaine »)

[111] (comme courir à 100 km/h, grimper aux arbres, voler, transporter 50 fois son poids, respirer sous l’eau, résister aux radiations atomiques ou à une température de 50 °C, flairer une piste, détecter le sens de déplacement du soleil, être muni d’un sonar, se fondre dans le décor, engendrer mille descendants de son vivant, percevoir les ultra-sons, etc, etc...)