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CHRISTOPHE CHOMANT

 

 

Résumé, analyse et discussion de l’ouvrage de Dan Sperber

 

La Contagion des idées

Théorie naturaliste de la culture

(Paris, Odile Jacob, 1996)

 

DEA de sciences sociales et philosophie de la connaissance

Université de Paris IV – Sorbonne

 

Séminaire de M. Pascal Engel

Théorie de la connaissance et logique épistémique

 

 

 


 

Sommaire général

 

Avant-propos                                                                                                  7

Présentation générale de l’ouvrage                                                                    9

Résumé du livre                                                                                             11

Résumé du livre en une page                                                                           41

Discussion de points particuliers du livre                                                         43

Discussion générale de la théorie de Dan Sperber                                             75

La Contagion des idées et notre sujet de recherche                                          81

 

 

Sommaire détaillé

 

Avant-propos                                                                                                  7

Présentation générale de l’ouvrage                                                                    9

Résumé du livre                                                                                             11

Préface                                                                                                                                 11

Chapitre I. Anthropologues, encore un effort pour être vraiment matérialistes !         13

Anthropologie et ontologie                                                                                                    13

L’ontologie de la psychologie : un exemple à suivre ?                                                             13

Un vocabulaire interprétatif                                                                                                  14

Le mariage                                                                                                                          14

Implications                                                                                                                         15

De quoi sont faites les choses culturelles ?                                                                            15

Une épidémiologie des représentations                                                                                  16

Les « mythes »                                                                                                                    16

Le « mariage » à nouveau                                                                                                    17

Chapitre II. Interpréter et expliquer les représentations culturelles                              17

Comment représenter les représentations culturelles ?                                                            18

Comment expliquer les représentations culturelles ?                                                               19

Chapitre III. Anthropologie et psychologie : pour une épidémiologie des représentations          21

L’épidémiologie                                                                                                                   21

Les représentations                                                                                                              22

Présupposés                                                                                                                        22

Dispositions primaires et réceptivités secondaires                                                                   23

Les concepts de base                                                                                                           23

Les représentations culturelles                                                                                              24

La mémoire et la littérature orale                                                                                          24

Dernières remarques                                                                                                           25

Chapitre IV. L’épidémiologie des croyances                                                                   25

Spéculations anthropologiques                                                                                               25

Différents types de croyances, différents mécanismes de distribution                                      28

Chapitre V. Sélection et attraction dans l’évolution naturelle                                        29

Le modèle de la sélection                                                                                                     30

Le modèle de l’attraction                                                                                                      30

Facteurs écologiques et facteurs psychologiques                                                                    32

Chapitre VI. Modularité mentale et diversité culturelle                                                  33

Deux arguments de bon sens contre la modularité de la pensée                                               33

Modularité et évolution                                                                                                         33

Modularité et intégration conceptuelle                                                                                   34

Les domaines culturels et l’épidémiologie des représentations                                                 36

Capacités méta-représentationnelles et explosion culturelle                                                     38

Conclusion. Risques et enjeux                                                                                           39

Résumé du livre en une page                                                                           41

Discussion de points particuliers du livre                                                         43

Chapitre I. Anthropologues, encore un effort pour être vraiment matérialistes !    43

Les « institutions culturelles » se limitent-elles à des représentations ?                                     43

Chapitre II. Interpréter et expliquer les représentations culturelles                          44

Quels sont les résultats concrets d’une approche épidémiologique de la couvade, supposée meilleure que les autres approches ?                                                                                                                      44

La transmission d’une idée se fait-elle malgré l’ironie, ou bien l’idée transmise est-elle justement dans cette ironie ?                                                                                                                                        44

Tous les comportements et caractères observables chez une espèce sont-ils nécessairement l’expression d’un facteur de survie au cours de son évolution ?                                                                      45

Chapitre III. Anthropologie et psychologie                                                                     46

Quel est le substrat neurobiologique de « l’attente zoologique » de l’enfant ?                            46

Comment la diversité génétique s’exprime-t-elle sur le plan des modules conceptuels spécialisés ? 46

Lequel, du module central conceptuel ou du système modulaire automatique périphérique, a précédé l’autre ?                                                                                                                                        47

La malléabilité culturelle évolutionniste est-elle soluble dans la stabilité génomique ?                 49

La capacité de doute est-elle propre à l’homme ?                                                                  49

Les croyances religieuses se construisent-elles sur des « réceptivités » plus que sur des « dispositions » ?  50

Une « institution culturelle » est-elle un ensemble de représentations ?                                    50

Les « Malinovsky Memorial Lecture », notamment, constituent-elles un ensemble de représentations ?      51

Chapitre IV. L’épidémiologie des croyances                                                                  52

Quel avantage une méthode purement théorique présente-t-elle sur ses concurrentes ?            52

Un masque est-il une « représentation » ?                                                                             52

Si un masque est une « représentation », alors tout n’est-il pas une « représentation » ?            53

Un texte constitue-t-il une « représentation » ?                                                                      53

La psychologie cognitive constitue-t-elle le meilleur exemple d’empirisme à opposer aux théories abstraites ?                                                                                                                                        53

Croyances religieuses et scientifiques sont-elles analogues ou différentes ?                             54

La confiance en l’autorité distingue-t-elle entre croyances religieuse et scientifique ?               54

Chapitre V. Sélection et attraction dans l’évolution culturelle                                   55

Les objets culturels se différencient-ils des objets naturels dans leur communication transformée ?            55

Le sujet « s’émancipe-t-il » de déterminants naturels ou culturels ?                                         55

Chapitre VI. Modularité mentale et diversité culturelle                                               56

Les pathologies neurocognitives en faveur de la globalité fodorienne                                       56

Comment la représentation du bouledogue Goliath se construit-elle ?                                       57

Isolement du module méta-représentationnel et « sensation d’être »                                        58

Réplication de micro-modules initialisables et fonction bureautique « enregistrer sous »             59

Modules évolutionnistes et capacités cognitives automatiques actuelles                                    59

Le surdéveloppement du domaine effectif par rapport au domaine propre est-il une spécificité humaine ?   60

Le module sonore a-t-il pour fonction de produire du plaisir ?                                                  60

La souplesse des capacités des modules spécialisés innés ne rend-elle pas tautologique l’hypothèse évolutionniste ?                                                                                                                                        61

La souplesse culturelle : avec ou sans l’ultra-modularité évolutionniste ?                                  62

Un objet ou un animal imaginaire est-il nécessairement traité par un module culturel spécialisé issu de l’évolution ?                                                                                                                                        62

L’hypothèse modulariste face à la réalité neurobiologique                                                       63

Entre la théorie philosophique et la réalité                                                                              65

Des relations entre réflexion philosophique et connaissance                                                    65

Pourquoi la classification raciale procéderait-elle différemment, a priori, de la classification des espèces ?  65

La classification raciale est-elle un processus culturel dépassant les différences apparentes ? Comment les jeunes enfants d’école maternelle construisent-ils la notion de « race » ?                                         66

Les notions de « race », humaine ou non-humaine : des notions nécessairement récentes, mais pas pour autant forcément « culturelles »                                                                                                   67

Une origine naturelle de la classification raciale pourrait-elle « justifier » la xénophobie ?          68

La connaissance d’un comportement justifie-t-elle ce comportement ?                                    69

L’intuition est-elle perceptuelle et périphérique ?                                                                    70

Quelle est la matérialisation du module « méta-représentationnel » ?                                       71

Conclusion. Risques et enjeux                                                                                          72

Discussion générale de la théorie de Dan Sperber                                             75

Une profession de foi méthodologique                                                                                   75

De l’aspect éthéré du matérialisme de Dan Sperber (comme de la philosophie de l’esprit en général)         76

Comment appliquer la méthode proposée par Dan Sperber ?                                                  76

Quelle anthropologie pourrait-elle échapper à l’interprétation ?                                                77

Un matérialisme intégral                                                                                                       77

Un exemple d’application utile de la méthode de Dan Sperber en sciences de l’éducation         78

Application de cette application à notre propre sujet de recherche                                           80

La Contagion des idées et notre sujet de recherche                                          81

Points communs et distinctions                                                                                        81

« L’épidémiologie des représentations » : une anthropologie nominaliste et agrégative               81

Une anthropologie « rationaliste »                                                                                         82

Une compatibilité avec les différentes théories sur l’intelligence                                              83

Des invocations différentes de la génétique selon Sperber et selon notre sujet                          84

L’initialisation linguistique de Chomsky concurrente du culturalisme de Bernstein                     84

Les apports de l’ouvrage pour notre recherche                                                                86

Des outils linguistiques                                                                                                         86

La croyance nativo-égalitaire, « réflexive », fausse et « utile » (ou « pertinente »)                    88

Différents types de croyances en anthropologie cognitive                                                       89

Facteurs « écologiques » et « psychologiques » de formation « d’attracteurs »                         90

Perspectives ouvertes au delà des apports                                                                        91

La croyance des hommes en l’intentionnalité et la finalité de l’évolution naturelle est-elle réflexive ou liée à un module automatique de projection animiste ?                                                                       91

Lesquelles, des « valeurs mentales » ou des « valeurs publiques », préexistent-elles aux autres ? 92

Comment se construit une valeur dans l’esprit de l’acteur ?                                                    92

Ébauche d’un modèle « bio-cognitif » de construction des valeurs                                           94

« L’idéologie », ensemble cohérent de valeurs et de croyances                                               95

« L’idéologie collective » comme agrégation des valeurs et idéologies individuelles                   97

La « contagion des idées » éclairant « l’innovation axiologique »                                             98

Le mot de la fin ?                                                                                                              101

 


Avant-propos

Il fallait, dans le cadre de la validation du séminaire de logique épistémique, produire un mini-mémoire d’une vingtaine de pages.

L’intérêt était d’établir un « pont » entre le contenu du séminaire et le sujet de recherche de l’étudiant, d’explorer un domaine qui soit utile à la recherche.

Monsieur Engel nous a judicieusement orienté vers l’ouvrage de Dan Sperber, La contagion des idées (1996), qui est l’une des expressions actuelles du matérialisme et du naturalisme de la pensée, des connaissances, des valeurs et des phénomènes culturels.

Nous avons donc entrepris de résumer le livre, de le discuter (d’abord par points de détail, puis d’une façon globale) et de repérer ses points communs et apports potentiels pour notre sujet de recherche en 3ème cycle (ce sujet de recherche consistant en une réflexion sur les implications des nouvelles connaissances en neurobiologie cognitive dans le champ de la sociologie des inégalités socio-scolaires et de la philosophie politique).

Nous remercions vivement Monsieur Engel, d’abord pour la richesse et la qualité de son enseignement en séminaire, ensuite pour la pertinence de ses conseils et suggestions personnels, enfin pour sa disponibilité, toujours attentive, généreuse et chaleureuse.

Nous espérons enfin que le lecteur trouvera quelque intérêt ou utilité à la lecture de ces pages.


Présentation générale de l’ouvrage

L’intention de l’auteur est de poser les fondements d’une démarche anthropologique nouvelle, purement biologique et matérielle, d’explication des phénomènes « culturels ». Sur la base du matérialisme moniste, en effet, Dan Sperber suppose que les idées sont des phénomènes matériels stockés à l’intérieur du cerveau. Une idée « culturelle » est l’une de ces idées individuelles qui a obtenu beaucoup de succès parmi la population, c’est-à-dire qu’elle s’est trouvée transmise et retransmise de nombreuses fois entre les gens, avec une très grande fidélité.

De ce fait, comprendre l’émergence d’un phénomène ou d’une représentation « culturels » revient à comprendre pourquoi une idée initiale se répand parmi les hommes de façon spectaculaire, comme une épidémie virale. C’est pourquoi Dan Sperber intitule « Epidémiologie des représentations » sa démarche anthropologique naturaliste.

 

L’ouvrage est constitué de six articles, qui rappellent chacun des notions communes de la théorie de Dan Sperber, en les aiguillant vers des objectifs spécifiques. Le premier chapitre est un appel, au nom du paradigme matérialisme, à une anthropologie culturelle résolument naturaliste. Le second expose différentes approches anthropologiques classiques, qui se contentent ‑ selon l’auteur ‑ d’interpréter abusivement et de manière plutôt stérile les comportements indigènes plutôt qu’elles ne les expliquent véritablement. Dan Sperber estime que son « épidémiologie des représentations » serait mieux à même d’expliquer les causes du succès donc les raisons d’être de ces pratiques culturelles. Le troisième volet montre les relations distantes, méprisantes et parfois conflictuelles de l’anthropologie et de la psychologie, alors que ces deux disciplines, qui ne pourront plus bientôt progresser l’une sans l’éclairage de l’autre, gagneraient fort à se rejoindre par un pont ‑ en l’occurrence « l’épidémiologie des représentations » proposée par l’auteur. Dans le quatrième chapitre, Dan Sperber essaie de montrer en quoi consisterait une « épidémiologie des croyances ». Il distingue, pour ce faire, entre différents types de croyances, leur ontologie à l’intérieur du cerveau et leur différents modes de communication. Le cinquième chapitre évoque les conditions « d’évolution » des idées, qui, à la différence des gènes, ne procèdent pas d’une élimination/conservation, mais d’une transformation et d’un rapprochement des représentations éparses en direction de représentations « attractrices », qui rencontrent un fort succès auprès des esprits en raison de leur « pertinence ». Le sixième chapitre propose l’hypothèse d’un esprit complètement modulaire ‑ y compris (et contre Fodor) pour ce qui concerne la sphère centrale. Dan Sperber montre que l’évolution pouvait avoir de « bonnes raisons » de faire émerger chez l’homme un module central « méta-représentationnel », c’est-à-dire capable de traiter de représentations de représentations. Ce module recouperait des informations provenant de l’ensemble du réseau des autres modules, conceptuels et perceptuels. L’auteur évoque, en conclusion, les peurs que suscite une naturalisation des sciences sociales, reconnaît de possibles dangers dont il faut se prémunir, et appelle à un développement naturaliste des sciences humaines.


Résumé du livre

Pourquoi se donner la peine de résumer un livre, avec rigueur, de façon systématique ? Parce que l’exercice du résumé condamne à la compréhension du texte, en interdisant toute « lecture de travers » ou interprétation subjective. Il y a là une sorte de « principe de charité » du résumé : ne serait-il pas difficile de produire un résumé cohérent dont le sens serait tout à fait étranger au texte d’origine ?

Le texte de Dan Sperber a été réduit approximativement au dixième : des deux cent vingt pages de l’ouvrage sont issues vingt pages de résumé. Généralement, une phrase résume un paragraphe, parfois plus, parfois moins ; deux ou trois phrases résument une page.

Bien évidemment, résumer un paragraphe en une phrase suppose, exige, une relative « interprétation ». Selon la personnalité du « résumeur », il pourrait être produit une infinité de résumés à partir d’un même texte. Nous avons dû « interpréter » les « représentations » de Dan Sperber, certaines probablement plus que d’autres, et, pire encore, à notre insu. Consolons-nous de cet inévitable travers en remarquant qu’il constitue, malgré lui, une illustration des thèses anthropologiques de l’auteur.

La référence des numéros de page, enfin, permet la « traçabilité » du résumé parmi le texte original.

Préface

Une naturalisation des sciences sociales, qu’elle soit attendue avec impatience ou avec crainte, reste encore à advenir (page 7). Notre idée de départ est simple : des millions d’idées habitent chaque cerveau humain et produisent des comportements ou d’autres idées. Ces idées se transmettent et se propagent de cerveau en cerveau (p.8). Le succès de certaines d’elles génère ce qu’on appelle la « culture ». Ce sont les raisons du succès d’une telle idée que chercherait à éclaircir notre « épidémiologie des représentations ».

Une « épidémiologie » désigne la propagation ou la contagion d’un phénomène. Le terme « d’épidémiologie » semble le meilleur pour désigner la distribution d’un trait parmi une population. Il va de soi que les modèles empruntés par cette épidémiologie des représentations seront éclectiques, empruntant à la génétique, l’écologie ou autre psychologie sociale (p.9). Un modèle épidémiologique explique les macrophénomènes par l’agrégation de micro-processus ; il se distingue donc des holismes. L’un des précurseurs de cette approche était Gabriel Tarde (1890,  Les lois de l’imitation), qui pensait que la culture pouvait s’expliquer par l’effet cumulé d’innombrables processus interindividuels de transmission par imitation. Récemment, l’anthropologie culturelle s’est vue enrichir d’approches évolutionnistes, comme celles du biologiste Cavalli-Sforza ou de Richard Dawkins (et ses « mèmes »), mais qui laissent toutefois encore assez peu de place au cognitif. L’évolutionnisme, heureusement, commence à s’appliquer aussi à la psychologie cognitive (une discipline en plein essor), notamment grâce à Leda Cosmides et John Tooby, 1987 (p.10). Notre épidémiologie, d’ailleurs, sera darwinienne sur un plan plus cognitif que culturel. On peut dire en somme que « l’épidémiologie des représentations » est une tentative de naturalisation des sciences sociales, celles-ci recouvrant des champs disciplinaires très variés, eux-mêmes subdivisés (comme l’anthropologie) en de nombreux secteurs.

Il paraîtrait ingrat de dénier aux sciences sociales l’étiquette de « sciences » (p.11). Ce qui importe, en fait, est de savoir si elles peuvent être mises en continuité avec les sciences naturelles. Les sciences sociales utilisent de nombreux outils et méthodes très éclectiques, dont bien souvent l’expertise et le bon sens de l’expérience. L’utilisation en sciences sociales d’outils de sciences naturelles est néanmoins insuffisante : ces sciences nécessitent des outils spécifiques, adaptés à leur objectif, et lesquels n’existent pas encore.

Une explication naturelle du social ne s’est pas développée parce que peu en ressentent le besoin et que cette dimension naturelle n’est pas facilement perceptible (p.12). Une façon de naturaliser les sciences sociales serait d’établir une passerelle avec la psychologique cognitive. L’essence naturelle des phénomènes mentaux est aujourd’hui mieux connue. On peut voir trois façons de naturaliser ces phénomènes mentaux : soit les réduire à des phénomènes neurologiques, soit les associer à des phénomènes neurologiques terme à terme (mais sans pour autant les y réduire), soit éliminer tous les concepts n’exprimant pas de phénomènes naturels (c’est ce qu’on appelle « l’éliminativisme »). On pourrait voir alors également trois façons de naturaliser le social : soit le réduire au psychologique et au naturel (p.13), soit associer tout phénomène social à des phénomènes naturels, sans pour autant l’y réduire  (comme Putnam ou Fodor), ou soit reconceptualiser le social pour en éliminer tout ce qui n’est pas naturel. Chacune de ces façons se heurte à des difficultés semblant de prime abord insurmontables (p.14). La voie du réductionnisme semble improbable, mais à coup sûr une épidémiologie doit reconceptualiser le champ social. Elle conservera néanmoins une association des nouveaux et anciens concepts. Rappelons que le caractère imprévisible des phénomènes sociaux (comme ceux climatiques ou météorologiques) leur épargne probablement une « Grande Théorie » holiste, simpliste et systématique.

Les six chapitres du livre sont des éléments indépendants d’un projet néanmoins cohérent de « repenser l’anthropologie » (comme l’exprimait déjà Leach en 1959) (p.15). Le matériau de ces chapitres est issu de conférences destinées à différents types de public. Les chapitres sont issus de différents fragments mais ont été réécrits pour être lus aussi bien à la suite que dans le désordre : le chapitre I redéfinit les concepts sociaux sur la base du matérialisme ; le II analyse et critique les anthropologies interprétatives (p.16) ; le III met en connexion l’anthropologie et la psychologie ; le IV montre l’éclairage mutuel possible de ces deux disciplines ; le V essaie de modéliser l’évolution culturelle sur la base « d’attracteurs » plus que de mèmes dawkinsiens ; et le VI tente de montrer que l’esprit est complètement constitué de modules spécialisés, laquelle modularité semble tout à fait compatible avec la diversité culturelle observée (p.17). La conclusion du livre est une réflexion sur les enjeux, inquiétudes et risques (idéologiques) possible suscités par le naturalisme. Mon travail, qui avait jusque-là porté sur la « pertinence » des représentations (avec D. Wilson), s’oriente maintenant vers l’articulation entre pertinence et épidémiologie. Je remercie de nombreux amis, collègues et proches (p.18).

Chapitre I. Anthropologues, encore un effort pour être vraiment matérialistes !

De quoi les choses « culturelles » sont-elles faites (p.19) ? Quelle est l’essence des phénomènes « culturels » ? Quel est le statut de l’anthropologie ? Telles sont les questions posées par ce chapitre. Un vrai scientifique, celui qui recherche les causes des phénomènes, doit être un matérialiste moniste. Ce matérialisme n’est d’ailleurs pas forcément un réductionnisme, mais il doit faire en sorte que les phénomènes se présentent comme des « problèmes traitables », plutôt que comme d’insondables mystères (p.20).

Anthropologie et ontologie

La sociologie et l’anthropologie traditionnelles ne se posent guère de question ontologique, ou alors simplement en termes d’opposition entre dualisme et matérialisme (lequel restant quelque peu flou). Une conception autonomiste (et dualiste) de l’anthropologie réfute tout lien avec la psychologie et la biologie, ceci d’ailleurs sans argumentation. Il existe par ailleurs un « matérialisme vide », qui consiste à bien admettre la matérialité des faits sociaux, mais sans pour autant la définir, juste pour échapper à l’accusation de dualisme (p.21). Un « matérialisme contradictoire », issu d’un marxisme mal lu, distingue dans les faits culturels, entre des sphères matérielles (comme l’écologie ou l’économie) et immatérielles (comme la politique ou la religion). Il s’agit en réalité d’un nouveau dualisme. Les deux issues possibles à ce « matérialisme contradictoire » sont : d’un côté, un dualisme ; de l’autre, un « matérialisme vide » (p.22). Mais c’est peut-être l’observation de la pratique des anthropologues qui nous renseignera sur l’ontologie de leur objet d’étude. Les anthropologues traditionnels ont de « bonnes raisons » de se couper des autres sciences, parce que les phénomènes qu’ils étudient n’ont pas de correspondant dans les sciences non sociales. Notons que l’antiréductionnisme des anthropologues peut être non pas un dualisme mais simplement le souci de distinguer entre différents niveaux ontologiques dans un monde matériel (p.23).

L’ontologie de la psychologie : un exemple à suivre ?

La psychologie elle-même, à une époque, oscillait entre un dualisme et un matérialisme vide (comme chez Freud ou Piaget). Les matérialistes béhavioristes, de leur côté, cherchaient à se débarrasser complètement du mental. C’est la machine d’Alan Turing, puis le développement de l’informatique et de l’intelligence artificielle, qui permirent l’émergence d’une conception matérielle de la pensée. Il est devenu possible, aujourd’hui, de concevoir un processus mental comme matériel, à la simple condition de montrer sa possibilité et sa composition (p.24). Une hypothèse matérialiste n’exige pas forcément la démonstration précise du phénomène. Il va de soi qu’un modèle d’intelligence artificielle ne correspond pas forcément aux processus neurologiques, mais il constitue déjà une base d’hypothèses. Au delà d’un matérialisme éliminativiste comme celui de Patricia Churchland, un « matérialisme modeste » envisage simplement de faire correspondre à telle occurrence psychologique telle autre de nature neurologique. Même s’il accorde une relative autonomie à l’ontologie psychologique, ce matérialisme présente déjà de grands intérêts. L’anthropologie pourrait elle aussi s’inspirer du matérialisme cognitif pour expliquer les phénomènes culturels, avec comme limite évidente le fait que les processus culturels consistent en un patchwork d’ingrédients psychologiques, biologiques et environnementaux dont la « matérialité » reste en définitive difficilement définissable. (p.25). Une différence entre anthropologie et psychologie, c’est que la seconde utilise des concepts qui ont tout de même un référent matériel vraisemblable (p.26). L’anthropologie contient-elle des concepts irréductibles comme l’a soutenu un David Kaplan ? Un tel anti-réductionnisme, basé sur une évaluation des connaissances acquises, est d’ailleurs objectable de deux façons. Le désaccord conceptuel à peu près total entre anthropologues ne permet pas de supposer une réelle autonomie du phénomène culturel, même si les connaissances apportées par l’anthropologie sont déjà riches en informations (p.27). En fait, le problème est que les théories anthropologiques se limitent bien souvent à des interprétations des phénomènes culturels, exemptes de préoccupations ontologiques.

Un vocabulaire interprétatif

L’anthropologie consiste en une utilisation de termes techniques plutôt que théoriques, sans grande base ontologique. Les différents termes émergés depuis cinquante ans ne semblent d’ailleurs pas converger vers de réels concepts (p.28). En fait, la définition de concepts valides en anthropologie supposerait le dépassement de tous les termes développés jusque-là. Les termes techniques énoncés par l’anthropologie sont ‑ d’après Needham ‑ généralement « polythétiques », en cela qu’ils désignent (comme par exemple pour le « jeu ») différents phénomènes présentant un « air de famille », mais ceci à différents degrés. Ces termes sont diversement polythétiques selon que les phénomènes décrits partagent plus ou moins de traits (p.29). Ces termes étiquettent des phénomènes qui se ressemblent, mais seulement d’une certaine manière. Cette ressemblance est définie par l’anthropologue ; elle est interprétative. De fait, certains termes forgés par les anthropologues peuvent ne se rapporter à rien qui existe dans la réalité étudiée (comme par exemple des phénomènes étiquetés comme « lutins ») (p.30). Pourquoi l’anthropologie est-elle interprétative ? Parce qu’elle doit être comprise par ses lecteurs. Un terme utilisé (comme « mariage » ou « sacrifice ») peut en fait ne rien désigner qui existe réellement.

Le mariage

Le mot « mariage », par exemple, désigne-t-il des phénomènes de même essence (p.31) ? Peut-on définir le « mariage » comme la descendance d’enfants légitimes ? Non. La définition de « légalité » donnée par Lévi-Strauss n’est pas non plus satisfaisante. Leach a d’ailleurs montré que le « mariage » n’était qu’un assemblage de droits, et que toute définition universelle ne pouvait donc être que vaine (p.32). Plus avant, Needham a montré que le terme de « mariage » était un mot à tout faire, utilisé de plusieurs façons ou selon des acceptions particulières propres à chaque anthropologue. Un anthropologue étudiant les Indiens Ebelos, par exemple, ne va pas vraiment chercher à savoir s’ils pratiquent le « mariage » ‑ tenu pour universel ‑ mais en fait quelle pratique va pouvoir être étiquetée comme telle. En définitive, le mot « mariage » ne désigne aucun type précis de phénomène culturel (p.33). Dans la pratique, l’anthropologue fait décrire aux Ebelos leurs différents genres de relations avec l’objectif d’apposer sur l’une d’elles ‑ en l’occurrence le « kliss » ‑ l’étiquette du mot « mariage »... et le « kliss » vient alors gonfler l’inventaire mondial des « mariages » ! Que signifie donc d’autre le terme « mariage » qu’un composé de notions particulières (p.34) ? Il est évident que le flou des termes anthropologiques constitue un avantage dans leur utilisation. En définitive, c’est la ressemblance ‑ et non pas la possession de traits spécifiques ! ‑ qui détermine l’application d’un terme. Plus grande est la diversité des cas de « mariage » observés dans le monde, plus la ressemblance entre ces cas diminue. Une question est donc la suivante : la ressemblance « observée » par l’anthropologue est-elle une ressemblance entre des choses réelles ou entre des notions interprétées (p.35) ?

Implications

Les deux types de ressemblances, descriptive et interprétative, entraîneront des implications ontologiques différentes : une approche descriptive pourrait montrer qu’il existe un caractère spécifiquement « sociologique » au phénomène de « mariage » ; l’approche interprétative, en revanche, est trompeuse, puisqu’elle ne rapporte pas exactement les représentations de l’indigène. En fait, le terme de « mariage » ne définit rien de précis, qui existe vraiment : il n’est qu’un outil interprétatif et synthétique à usage des lecteurs occidentaux (p.36). Tous les termes anthropologiques, d’ailleurs, d’une façon générale, sont interprétatifs. Ils ne nous disent rien d’autre en définitive que le fait que des idées sont échangées entre indigènes. Il y d’autres termes, comme « classification des couleurs » ou « pyramide des âges », qui sont certes plus descriptifs, mais ils sont néanmoins coupés de ce que se représentent les acteurs indigènes. La seule chose certaine lorsqu’on dit « qu’un homme et une femme sont mariés », c’est que certaines représentations d’un « mariage » sont en circulation parmi les acteurs.

De quoi sont faites les choses culturelles ?

Un « phénomène culturel » se définit nécessairement par des représentations, que s’en font ses acteurs ou ses spectateurs (p.38). On peut distinguer entre deux types de représentations : « mentales » et « publiques ». Toutes sont matérielles. Toute représentation publique est issue d’une représentation mentale et en génère d’autres à son tour. Même les codes d’interprétation des représentations publiques (comme les langues ou les idéologies...) ont nécessairement un substrat mental, matériel (voir Chomsky). Il est donc possible, aujourd’hui, de naturaliser, de matérialiser les sciences sociales sur la base de la matérialité des représentations cognitives (p.39).

Une épidémiologie des représentations

Chaque individu contient des millions de représentations mentales. La population humaine contient des millions de milliards de représentations mentales. Certaines représentations mentales individuelles sont « communiquées », c’est-à-dire transformées en représentations publiques, avant d’être retransformées en nouvelles représentations mentales. Certaines de ces représentations sont beaucoup plus communiquées et répandues que d’autres : ce sont celles qu’on appelle représentations « culturelles ». Pourquoi ces représentations obtiennent-elles plus de succès que d’autres ? Ce serait justement là l’objet de recherche d’une « épidémiologie des représentations » (p.40). Le mode de propagation des idées revêt des formes très particulières. Celles-ci, notamment, à chaque transmission, sont plus ou moins transformées. Il va de soi que l’ontologie d’une telle épidémiologie est relativement hétéroclite, puisque s’y mêlent des éléments psychologiques (pour le mental) et écologiques (pour le public). Cette ontologie n’en demeurerait pas moins matérialiste (p.41). On ne pourrait par ailleurs vraisemblablement définir que des épidémiologies particulières, s’appliquant à des types particuliers de représentations. Il est donc souhaitable de viser d’abord à établir des théories particulières, avant d’en venir à d’éventuelles généralisations. Observons-en deux illustrations : les mythes et (à nouveau) le « mariage ».

Les « mythes »

Un « mythe » (comme par exemple celui des « oiseaux dénicheurs » chez les Indiens Bororo) ne peut pas se résumer à une version individuelle, ni même à une version canonique : il se constitue en toute rigueur de l’ensemble de ses versions individuelles, mentales comme publiques (p.42). Une épidémiologie consisterait à analyser les causes et les formes de transmission de ces différentes versions individuelles. Il est évidemment impossible de réunir toutes les représentations existantes du mythe. Un échantillon choisi constituerait toutefois déjà une base d’analyse intéressante. L’étude d’un mythe distingue entre trois objets : ses représentations publiques (ou « récits »), son contenu mental (ou « histoire ») et les enchaînements de transmissions (p.43). Chacun de ces objets peut bien être considéré comme un phénomène matériel. Finalement, la raison de l’existence d’un mythe est due à sa propagation. Les facteurs psychologiques (comme la facilité de mémorisation) ou écologiques (comme l’absence de langue écrite) ont leur importance dans l’explication du succès et de la stabilité de tel ou tel mythe. Par définition, il ne peut pas exister de « mythe » (comme il pourrait exister de grippe) isolé : un « mythe » consiste précisément en la grande diffusion (et transmission) d’un même récit (p.44). Une ontologie matérialiste du mythe amènerait donc à une reconceptualisation de ce domaine. Le « mythe » (ou toute autre représentation à succès) peut et doit se réduire à l’ensemble de toutes ses versions, publiques et mentales, et à leurs enchaînements.

Le « mariage » à nouveau

Comment les institutions culturelles pourraient-elles être exprimées de façon matérialiste ? Ce qui caractérise les institutions culturelles, c’est que certaines représentations jouent un rôle régulateur dans la distribution d’autres, lesquelles peuvent être différentes entre elles (p.45). L’essence ontologique d’un rite (comme par exemple celui du mariage civil français) pose problème. Qu’est-ce que la « représentation individuelle » d’une institution (comme le mariage de deux amis) ? C’est la rencontre entre une représentation régulatrice supérieure (définissant ce qu’est le mariage) et la représentation (inférieure) de l’événement observé : quiconque dit que « Jules et Jeannette sont mariés » ne décrit pas un état de chose matériel effectif, mais réitère simplement la représentation produite par l’officier d’état civil (p.46). Le « mariage », les « droits » et les « devoirs » sont des entités immatérielles qui existent dans l’ontologie des indigènes. Pour notre ontologie scientifique, n’existent en tout état de cause que des représentations publiques et mentales, des événements, et des relations entre ces éléments. Les représentations que les indigènes se font d’entités immatérielles restent bien matérielles. Les « institutions » sont immatérielles, mais les représentations de ces institutions, matérielles, peuvent exercer un effet sur le comportement de l’acteur. Le « diffusionnisme » a été un précurseur de l’épidémiologie des représentations, mais il réduisait un peu trop les transmissions à de simples réplications. Or, la recherche récente en cognition nous apprend que la remémoration ne restitue jamais tel quel l’objet mémorisé, ni que la compréhension ne restitue jamais telle quelle la pensée exprimée (p.47). Une épidémiologie matérialiste doit s’inscrire dans ce cadre de la psychologie cognitive. Une telle épidémiologie permettrait de connecter les sciences sociales et la cognitivité, sans pour autant réduire les premières à la seconde. Les choses socioculturelles, en définitive, ne constitueraient ni plus ni moins que des « agencements écologiques de choses psychologiques ».

Chapitre II. Interpréter et expliquer les représentations culturelles

Les trois ou quatre termes d’une « représentation » sont : la représentation, son contenu, un utilisateur et éventuellement le producteur (p. 49). On peut distinguer entre des représentations « mentales » (dans le cerveau) et « publiques » (extérieures au cerveau). Un même individu compte plusieurs millions de représentations mentales (p. 50). Les représentations les plus distribuées parmi la population sont dites « culturelles ». On peut différencier parmi elles les croyances, les normes, les techniques, les mythes, les classifications, etc.

Comment représenter les représentations culturelles ?

Il y a différentes formes possibles d’expression d’un même objet culturel : orale, graphique, technique, etc. (p.51)  Il est intéressant de noter, à ce titre, que, pour « représenter » un conte comme celui du « Petit Chaperon rouge », on en vient toujours, finalement, à rapporter son contenu. D’une façon générale, d’ailleurs, on décrit toujours une représentation en la paraphrasant, ce qui constitue une « interprétation » (p.52). On pourrait même dire que toute représentation est une interprétation d’une autre, et que la « communication » consiste en une succession d’interprétations entre les domaines mental et public. Même nos représentations des représentations d’autrui sont des interprétations. Une anthropologie des représentations ne pourrait donc pas, elle non plus, s’émanciper de toute interprétation. Remarquons d’ailleurs que l’interprétation d’une représentation ne nuit pas forcément à sa communication. En revanche, l’anthropologue attribue parfois abusivement des « représentations collectives » à des groupes sociaux ou ethniques (p.53). Citons pour illustrer notre propos le cas de l’anthropologue Patrick Menget analysant le phénomène de « couvade » chez les Indiens Txikaos. Analysons le discours de l’anthropologue : celui, en décrivant au premier degré le comportement et l’intention des acteurs, décrit en réalité leur propre point de vue, n’y croyant pas forcément lui-même ; il fait donc une « interprétation » des représentations Txikaos. C’est d’ailleurs généralement ce que chacun fait dans la vie quotidienne (p.54). L’anthropologue utilise également, pour définir les représentations des acteurs, des notions qu’ils ne formulent probablement pas eux-mêmes : il synthétise alors ces représentations par des concepts connus de lui (p.55). En fait, l’anthropologue cherche à débusquer les représentations cachées derrière les actes et paroles des indigènes, à dégager la rationalité cachée entre des comportements corrélés, et se base pour ce faire sur des croyances (p.56). Remarquons que des interprétations seulement partielles des représentations d’autrui suffisent amplement à communiquer et vivre en communauté. Notons que pour analyser les comportements indigènes, l’anthropologue suppose une rationalité de l’acteur (p.57). Dans la perspective de produire une représentation publique de ses travaux, enfin, l’anthropologue interprétera ses propres interprétations des représentations indigènes. Il est donc obligé d’interpréter ses données ‑ ou sauf à transmettre un collage de données littérales. Pour être compris et lu, l’anthropologue doit donc s’écarter de la fidélité et du détail, et traduire ses pensées dans un langage synthétique et courant (p.58). Il risque alors d’utiliser pour ce faire des termes imagés pertinents, mais dépourvus pour autant de réalité littérale.

Il existe plusieurs interprétations possibles de mêmes données ; chacun choisit la sienne propre en fonction d’options théoriques préalables (p.59). L’interprétation est indispensable dans la vie quotidienne. Elle est certes subjective mais peut néanmoins constituer un outil scientifique intéressant. L’intérêt d’une donnée scientifique, en effet, n’est pas tant sa fiabilité ou son indépendance que sa supériorité aux données à infirmer. On fait généralement confiance à la plupart des interprétations et théories scientifiques (p.60). Certaines interprétations ordinaires sont fiables, cependant que d’autres, spéculatives ou religieuses, le sont moins et peuvent difficilement être considérées comme des données.

Comment expliquer les représentations culturelles ?

« Expliquer » une représentation culturelle, c’est la rendre intelligible, c’est l’interpréter. C’est également montrer son origine générale dans un contexte particulier (p.61). Ce second aspect nécessite une identification des mécanismes généraux. On peut distinguer entre quatre grands types d’explication anthropologique :

* Les généralisations interprétatives

Elles consistent en l’interprétation d’un phénomène particulier dans une culture donnée et en sa généralisation progressive à tous les phénomènes de même type dans les autres cultures (p.62). Le comportement indigène est en fait interprété sur la base de comportements européens. La généralisation interprétative imagine une signification de l’acte en soi, transcendantale, hors du contexte et des individus, ce qui selon nous n’a pas de sens (p.63). Par ailleurs, la généralisation interprétative, au-delà de la « signification » (illusoire) de l’acte qu’elle dégage, ne fournit pas d’explication de cet acte.

* Les explications structuralistes

Un exemple est en donné par G. Dumézil. Les rapports entre les représentations sont établis sur la base de ressemblances (p.65). Le problème de la démarche structurale, c’est que l’anthropologue interprète d’abord chacune des données à comparer, et qu’à ce jeu on pourrait trouver des ressemblances (ou des oppositions) entre n’importe quelles données prises au hasard (p.66). Un autre problème du structuralisme, c’est qu’il n’apporte pas non plus d’explication au comportement de l’acteur. Les représentations culturelles n’ont que des effets visibles, indépendants de leur véritables cause ou explication (p.68).

* Les explications fonctionnalistes

Il s’agit de montrer le bénéfice d’un comportement pour l’acteur. Une première réserve est que l’effet d’un comportement ne montre pas toujours sa motivation. L’explication fonctionnaliste devrait pouvoir nous montrer que le bénéfice supposé du comportement observé explique bien sa motivation, ce qui est rarement discuté (p.69). On pourrait par exemple très bien montrer des effets négatifs de ce comportement. En fait, l’explication d’un comportement devrait pouvoir montrer son effet sur les chances de survie de l’individu ou du groupe. L’explication fonctionnaliste se base sur la définition de « types culturels » standards, très discutable (p.70). De plus, le cadre culturel d’un comportement est rempli d’éléments qui varient d’une culture à l’autre. Il n’y a donc pas beaucoup de sens à extraire un comportement de son contexte en le rangeant dans une catégorie « occidentalo-centriste ». Des comportements qui sont analogues en apparence peuvent avoir des causes différentes. Toute interprétation généralisatrice est donc trompeuse (p.71).

* Les modèles épidémiologiques

Ce qu’on appelle « représentation culturelle » est une représentation individuelle répandue. L’explication de son existence est donc liée aux causes de son succès. Une épidémiologie des représentations s’inscrit comme anthropologie nominaliste et agrégative des représentations individuelles. Observons le cas de la couvade (p.72). C’est la récurrence de certains dangers qui crée des rites (dont l’efficacité est crue par les acteurs). Une croyance est généralement tenue pour efficace sur la base de la confiance en les aînés. Si l’on suppose, en Occidental, que la croyance en la couvade est inefficace, pourquoi cette croyance ne se dissout-elle pas devant les cas de mortalité périnatale ? L’observation des faits devrait normalement montrer aux Txikaos une absence de corrélation avec l’effet escompté, et donc l’inefficacité du rite (p.73). Mais il est probable, en fait, que les Txikaos fassent des inférences inadéquates, effectuent des « distorsions » cognitives. L’acteur, en effet, sélectionne souvent les faits observés d’une manière subjective, en l’occurrence ici lorsqu’il y a mort du nourrisson. Respecter le rite protège donc socialement en cas de malheur (p.74). Il y a chez l’homme une disposition cognitive naturelle à donner plus de poids aux cas qui ont le plus de conséquences personnelles. Un rite (quand bien même inefficace) est d’autant plus crédible qu’il est censé prévenir un risque rare (la mort d’un enfant plutôt que celle d’un vieillard par exemple). Mais ceci ne nous explique pas pour autant le contenu du rite. La cohérence culturelle proposée par Menget, sur ce point, demeure insatisfaisante (parce qu’il y a forcément cohérence dans tout rite culturel) (p.75).

Pour le point de vue épidémiologique, la question est de savoir pourquoi le rite, issu d’une succession de transformations de représentations, a obtenu plus de succès que d’autres représentations. Dans une explication épidémiologique, seuls jouent un rôle explicatif des mécanismes mentaux individuels, et les mécanismes de communication interindividuelle (p.76). L’approche épidémiologique permettrait également d’identifier différents types d’enchaînements causaux, qui doivent être caractérisés et distingués les uns des autres en fonction des propriétés qui jouent un rôle explicatif dans leur émergence et leur perpétuation. Ces propriétés peuvent être psychologiques ou écologiques. Parmi les propriétés psychologiques pertinentes pour déterminer les types de faits culturels, il y a des propriétés de contenu qui (même au prix d’une interprétation) peuvent être identifiées. Ainsi les récits de généalogie, bien que différents de culture à culture, sont probablement stables pour des raisons universelles (p.77). Notons que la perspective épidémiologique est micro-sociologique et agrégative.

Voilà les perspectives ouvertes par une posture épidémiologique, qui pourrait être une rencontre entre l’anthropologie, la philosophie de l’esprit, la psychologie et l’individualisme méthodologique.

Chapitre III. Anthropologie et psychologie : pour une épidémiologie des représentations

(Malinowski Memorial Lecture, 1984)

Il est devenu obsolète aujourd’hui de distinguer nettement les champs de l’anthropologie et de la psychologie (p.79). Les préoccupations centrales de l’anthropologie et de la psychologie, respectivement l’explication causale des faits culturels et l’étude des processus de la pensée conceptuelle, et a fortiori leurs relations n’en sont qu’à un stade exploratoire. Ne sont-ce pas les processus psychologiques qui expliquent et fabriquent les faits et contenus culturels (p.80) ? Parmi les causes psychologiques des faits « culturels », des raisons cognitives sont peut-être plus importantes que des raisons émotionnelles. On peut imaginer qu’existe une certaine « réceptivité » cognitive à la culture.

L’épidémiologie

De nombreuses représentations n’ont ni utilité ni effet pour l’acteur ; bien des représentations, en effet, sont individuelles et fugaces. D’autres, en revanche, qu’on appelle « culturelles », sont durables et répandues. Entre les deux scénarios extrêmes, il ne semble pas y avoir de seuil bien défini (p.81). Dans ces conditions, expliquer la « culture », c’est répondre à la question suivante : pourquoi certaines représentations ont-elles plus de succès que d’autres ? L’explication causale des « faits culturels » relève d’une « épidémiologie des représentations ». On peut distinguer parmi les représentations culturelles les cas d’une diffusion lente et intergénérationnelle (« endémie », ou tradition) ou d’une diffusion intragénérationnelle et rapide (« épidémie », ou mode). Cavalli-Sforza et Feldman (1981) ont tenté d’appliquer aux représentations culturelles, des modèles mathématiques tirés de la transmission des maladies (p.82). Mais les représentations se différencient des virus en cela qu’elles ne se dupliquent pas de façon identique. Une épidémiologie devra donc tenir compte de leurs transformations. Sa mission est d’expliquer pourquoi certaines représentations se reproduisent de façon stable. Elle ne pourra donc guère s’inspirer des modèles médicaux. Notons que l’épidémiologie, médicale comme culturelle, est liée à la pathologie de l’organisme individuel (p.83), l’aspect « pathologique » de l’épidémiologie culturelle n’étant autre que la psychologie.

Il est probable qu’anthropologie épidémiologique et psychologie se développeront en s’éclairant mutuellement. Les rapports entre l’anthropologie et la psychologie se sont généralement résumés jusqu’à présent à un débat réductionnisme/anti-réductionnisme, débat que notre épidémiologie entend dépasser. Quel sens aurait-il, du reste, de vouloir « réduire » un champ disciplinaire à un autre (p.84) ? Une épidémiologie ne peut ni se réduire ni être autonome par rapport à un autre champ, mais doit nécessairement s’associer à une discipline soeur. Contre les anti-réductionnistes et réductionnistes, la psychologie est (respectivement) nécessaire mais non suffisante à l’épidémiologie.

Par ailleurs, au-delà de principes généraux, une analyse épidémiologique spécifique devra être développée pour chaque domaine de représentations.

Les représentations

Une représentation implique au moins un acteur représentateur, un contenu représenté et des processus représentants (p.85). Les représentations peuvent avoir pour contenu des éléments aussi divers que l’environnement, des actions, des fictions ou même d’autres représentations. Elles sont des phénomènes concrets, qui se distinguent entre « mentales » ‑ internes au sujet ‑ et « publiques » ‑ externes (p.86). Une recette de cuisine, par exemple, (qui est un agencement de signes noirs sur du papier), constitue une représentation « publique », de la même façon que le récit d’une histoire (qui est un agencement d’ondes sonores). Une même représentation publique peut générer des millions de représentations mentales.

Une épidémiologie des représentations est l’étude des chaînes causales générant ces différentes représentations. Une représentation mentale, par exemple, peut susciter un comportement, lequel peut générer une représentation mentale chez autrui, laquelle à son tour peut susciter un comportement, etc. Les deux principaux types de processus épidémiologiques sont intra-individuels et interindividuels (p.87).

On peut parler des représentations d’une façon abstraite (pour, par exemple, les classer ou les hiérarchiser). Mais cette expression abstraite des représentations est étrangère à leurs effets ou causes. Précisément, les propriétés abstraites des représentations n’expliquent pas leur éventuel succès (p.88). Ces propriétés formelles des représentations sont purement abstraites, platoniciennes, ou liées au dispositif psychologique. Elles peuvent être considérées comme des « propriétés psychologiques potentielles », qui peuvent avoir leur utilité dans la compréhension du succès d’une représentation. Notre épidémiologie s’enrichira de propriétés formelles psychologiques plutôt que platoniciennes.

Présupposés

L’étude des représentations est souvent abstraite (p.89). Nombre de matérialistes affirmés sont en fait des dualistes, parce qu’ils expliquent l’abstrait comme un effet du matériel. Or, les « structures sociales » ne peuvent exercer un effet sur les comportements (par exemple religieux) que par un effet intermédiaire sur la psychologie et les représentations. Le choix nous est donné aujourd’hui entre une anthropologie structuraliste et abstraite assez peu convaincante, et une épidémiologie des représentations qui reste à développer (p.90). Cette épidémiologie est indispensable à l’explication de ce qui échappe à l’anthropologie « abstraite ». Les anthropologues « abstraits » sous-estiment peut-être en fait la subtilité des mécanismes psychologiques des représentations culturelles. Ils minimisent la complexité cognitive et éludent les phénomènes de distorsion ou de sélection individuelle des représentations (p.91). Car les représentations sont capricieuses : elles varient en possibilité de compréhension, de mémorisation, de communication ou d’oubli. La difficulté de compréhension, de mémorisation ou de communication d’une représentation n’est d’ailleurs pas forcément liée à sa complexité (p.92). Pour un humain, par exemple, une histoire est plus facile à mémoriser et retransmettre qu’un petit texte ou un grand nombre. Ce qui rend certaines représentations plus difficiles à comprendre, à remémorer ou à communiquer, ce qui les rend plus complexes, c’est l’organisation des capacités cognitives et communicationnelles humaines.

Dispositions primaires et réceptivités secondaires

Comprendre comment l’anthropologie et la psychologie peuvent s’enrichir mutuellement nécessite de distinguer entre « dispositions » et « réceptivités ». Les capacités cognitives innées sont le fruit de l’évolution. Dans l’histoire adaptative de la cognitivité, on peut appeler « réceptivités » les effets secondaires des « dispositions » primaires. Les réceptivités qui ont des effets favorables et importants peuvent à leur tour être positivement sélectionnées et devenir elles-mêmes des dispositions primaires. Elles doivent cependant leur existence à des pressions sélectives ayant pesé sur des dispositions primaires. A leur différence, elles peuvent trouver les conditions de leur ontogenèse ailleurs que dans l’environnement originel. C’est ainsi que la réceptivité au goût sucré, probablement issue d’une disposition adaptative, peut présenter aujourd’hui des effets nocifs.

Les concepts de base

Ces notions de « disposition » et de « réceptivité » doivent nous interroger car elles peuvent nous éclairer sur les variations et les constances des systèmes de concepts entre les cultures (p.94). Une certaine théorie suppose que la création d’un concept s’opère par la combinaison de deux concepts acquis. Or, il est douteux que, d’une part, tous nos concepts non décomposables soient innés, et que, d’autre part, tous les concepts se forment par la combinaison d’autres. Une autre hypothèse serait celle de l’apprentissage d’un concept par désignation de l’objet. Mais alors, comment l’enseigné peut-il deviner avec fiabilité l’ingrédient qui, dans l’objet désigné, correspond au concept enseigné ? Ces deux hypothèses de « composition logique » et « d’ostension » peuvent néanmoins s’éclairer mutuellement : l’ostension, en effet, peut réussir si elle est opérée à l’intérieur de contraintes logiques fortes. On peut supposer, par exemple, qu’existe un « schéma inné de concept zoologique ». Le parent (ou l’enseignant) désigne quelque chose qui est « attendu » par l’enfant. On peut très bien envisager que les humains aient une disposition « naturelle » forte à intégrer certains concepts. On peut également émettre l’hypothèse qu’existent des « concepts de base », facilement intégrés par tous les humains, quelle que soit leur langue (p.96). La formation de ces concepts de base semblerait gouvernée par l’inné. Mais ces observations peuvent-elles s’étendre à tous les concepts ? On peut en douter. Les concepts complexes, en effet, semblent acquis plus par « réceptivité » que par disposition.

Les représentations culturelles

Les capacités cognitives agissent comme un « filtre » des représentations du monde (p.97). Les croyances humaines ont généralement un caractère rationnel. Par delà son aspect flou et discuté, la notion de « rationalité » suppose un fondement empirique et une cohérence des représentations. La rationalité présuppose donc des mécanismes cognitifs qui tendent à prévenir ou éliminer les contradictions empiriques ou logiques. Durkheim ou Geertz ont émis l’hypothèse du filtrage de toutes les croyances par les mêmes mécanismes cognitifs. Peut-être certaines croyances relèvent-elles de différents filtres cognitifs, comme les croyances religieuses et scientifiques (p.98).

En quoi consistent les croyances empiriques, non religieuses ? L’esprit les stocke comme des descriptions vraies du monde : elles sont formulées par des concepts de base concrets, et leur cohérence est testée en permanence. Ces connaissances empiriques sont fiables parce qu’elles sont très contrôlées, mais elles sont également rigides et monovalentes. Les capacités à traiter des représentations de représentations sont probablement plus flexibles.

L’esprit humain ne décrit pas seulement le monde, mais aussi ses propres états, ceci grâce au « langage de la pensée », comme le dit Fodor (p.99). Cette capacité « méta-représentationnelle » permet de mettre en doute des représentations, une capacité qui échappe aux animaux. La capacité méta-représentationnelle permet également de compléter ou de corriger des informations défectueuses. Les enfants, par exemple, utilisent chaque jour cette capacité pour intégrer des représentations qu’il ne peuvent comprendre que de façon partielle. De la même façon, les adultes, lorsqu’ils rencontrent des concepts nouveaux, qu’ils ne peuvent pas encore comprendre tout à fait, les enchâssent dans des méta-représentations temporaires (p.100). La capacité d’enchâssement rend possible l’intégration de concepts non encore bien compris. Ces idées à demi-comprises peuvent être intégrées sans grande contrainte de cohérence.

 La raison du succès des concepts mystérieux consiste d’ailleurs peut-être en leur pouvoir évocateur, donc mnésique. L’acteur essaie d’éclaircir la représentation à demi-comprise en puisant dans ses connaissances et concepts existants (p.101). On peut appeler « mystères pertinents » les représentations évocatrices, étroitement liées aux représentations de l’individu et cependant jamais éclaircies. Il va de soi que les croyances irrationnelles contredisent le bon sens et l’expérience ordinaire. Ces croyances ne sont pas rationnelles mais ont une fonction de mystère (p.102). Contre l’anthropologie classique rationaliste, les croyances religieuses ne se développent donc peut-être pas sur des dispositions mais sur des réceptivités.

La mémoire et la littérature orale

L’épidémiologie des représentations suppose une étude non seulement de la formation des concepts mais également de leur mémorisation, remémoration et communication. Il va de soi que, dans les sociétés de tradition orale, les représentations culturelles doivent être faciles à remémorer, les représentations difficilement mémorisables se trouvant soit oubliées, soit simplifiées (p.103). L’importance des contes dans la mémoire orale témoigne de leur succès. Les raisons de ce succès pourraient être éclairées par des apports conjoints de la psychologie et de l’anthropologie, restées jusque-là isolées l’une de l’autre. L’émergence de modes écrits ou audiovisuels de communication rend en revanche le filtrage individuel moins exigeant, au dépend donc des contenus oraux traditionnels.

Dernières remarques

L’épidémiologie des représentations n’est pas une approche concurrentielle mais complémentaire aux anthropologies classiques. Sa vocation est d’expliquer l’origine des représentations culturelles et d’établir un lien entre la psychologie et l’anthropologie. On pourrait objecter que l’ambition de l’épidémiologie est un peu grande, qu’elle est incapable, par exemple, d’expliquer des phénomènes « culturels » comme les institutions sociales, non intériorisables par l’esprit (p.104). La réponse est que l’épidémiologie n’étudie pas les représentations en elles-mêmes, mais leur distribution. Certaines d’entre elles sont distribuées de façon homogène ; d’autres, de façon différentielle. Ce sont ces dernières qui caractérisent les institutions. Ce qu’on appelle « institution » consiste en fait en un processus de distribution de certaines représentations, incluant d’autres représentations qui gouvernent ce processus. Ceci explique leur perpétuation et montre que les « institutions culturelles » relèvent bien d’une « épidémiologie des représentations ». Par exemple, cette « institution » de « Malinowski Memorial Lecture » pourrait s’exprimer sous la forme d’une succession et agglomération de représentations de toutes sortes, lesquelles sont gouvernées par une représentation supérieure.

Chapitre IV. L’épidémiologie des croyances

Une explication anthropologique de la formation culturelle des représentations ne peut être bien évidemment que théorique et spéculative (p.107).

Spéculations anthropologiques

Les représentations culturelles peuvent être « descriptives » ou « normatives », « simples » ou « complexes », « verbales » ou « non-verbales » (comme par exemple un masque). Une représentation implique trois termes : une chose en représente une autre pour quelqu’un (p.108). On peut distinguer des représentations « mentales » (internes) et « publiques » (externes). D’après Fodor (1975), une « représentation publique » n’est réellement une représentation que si elle est représentée mentalement par quelqu’un. Inversement, toutes les représentations mentales ne sont pas forcément publiques. De nombreux sociologues (culturalistes et structuralistes) et philosophes comme Wittgenstein (1953), Burge (1979) ou Vygotsky (1965), pensent de leur côté que les représentations publiques précèdent les représentations mentales, parce que les représentations mentales ne sont pas visibles et qu’elles ne sauraient se passer de systèmes comme la langue ou l’idéologie. Il est vrai que la formation de représentations mentales provient en grande partie de représentations publiques, et dépend de la langue (p.109), mais il semble improbable que l’acteur puisse intégrer des représentations publiques s’il ne dispose pas au préalable d’un système de représentations mentales : ceux pour qui les représentations publiques sont premières ne peuvent pas simplement penser que tout individu est né dans un monde rempli de représentations publiques (sur lesquelles il s’appuie certes forcément) ; les partisans de l’environnementalisme représentationnel devraient théoriquement supposer que les représentations publiques ont une signification en soi, indépendamment des hommes (comme chez Geertz) (p.100). Mais comment imaginer alors, quand on est vraiment matérialiste, la « matérialité » des représentations publiques et leur origine ? Geertz élude la question de l’ontologie des représentations culturelles pour n’étudier que leur signification. Or, la question des représentations culturelles peut-elle éluder celle de leur ontologie (p.111) ? Un anthropologue matérialiste doit toujours préférer une description matérielle de toute entité, y compris « culturelle ». Même une représentation mentale peut être matérialisée (comme cherchent par exemple à le faire les psychologues cognitifs). Que l’on soit matérialiste ou dualiste, donc, de toute façon, se pose cette question de l’ontologie des représentations culturelles. Un matérialisme implique que ces représentations mentales sont matérielles et ont un lien avec le monde, qui leur confère un « sens », une « signification ». Les représentations publiques, en revanche, n’ont un « sens » qu’à travers celui que leur attribue l’utilisateur, grâce à ses représentations mentales (p.112). Généralement, les représentations publiques ont le même sens pour leurs producteurs et leurs utilisateurs. C’est cette similarité qui leur donne l’illusion d’une existence propre, abstraite (comme par exemple une « langue », une « croyance » ou un « trait culturel »). Une notion abstraite peut être utile, mais elle n’a pas d’existence matérielle propre.

D’un point de vue matérialiste, donc, il n’y a que des représentations mentales qui naissent, vivent et meurent à l’intérieur de crânes individuels, puis des représentations publiques, qui sont des phénomènes matériels ordinaires ‑ ondes sonores, agencements de lumières... ‑ dans l’environnement des individus (p.113). Ce qu’on appelle « croyance culturelle » n’est en fait qu’un ensemble de représentations individuelles mentales et publiques, dont les significations sont respectivement intrinsèque et attribuée. Ces millions de représentations suffisent à expliquer, par leurs interactions causales, les phénomènes dits « culturels ». Les représentations culturelles « communes » à une population sont en fait des représentations individuelles très semblables, dont une représentation publique constitue une version « médiane ». Les représentations « culturelles » consistent en des représentations individuelles très partagées.

L’anthropologie culturelle consisterait à expliquer le partage massif de certaines de ces représentations : ce serait une « épidémiologie des représentations » (p.114). Cette idée avait déjà été formulée par Gabriel Tarde (1895, 1898) et certains biologistes contemporains. Les épidémiologies antérieures présentent à nos yeux le défaut de concevoir la déformation des représentations comme des erreurs. Or, une telle conception, « réplicationniste », est erronée à deux titres : non seulement elle fait abstraction des différences interindividuelles, mais encore elle suppose que la communication se réduit à un processus de codage-décodage. En effet, la communication d’une représentation se fait d’une façon certes souvent ressemblante, mais rarement fidèle, et en tout cas jamais exactement identique (p.115).  Une stricte réplication (pour autant qu’elle existe) constituerait un cas limite de ressemblance maximale, plutôt qu’une norme en matière de communication. Toute communication consiste en une transformation, oscillant entre une très haute fidélité et une perte totale de l’information.

Ne peuvent par conséquent devenir « culturelles » que des représentations beaucoup répétées, et ceci de façon fidèle. La tâche d’une « épidémiologie » consistera à savoir pourquoi se forment (ou disparaissent) des « familles » de représentations semblables. Il reste illusoire, en revanche, d’imaginer un même modèle épidémiologique adapté à différents types de représentations (p.116) : une épidémiologie des représentations doit être considérée plus comme une démarche ou un outil générique, que comme une recette éclairant des problèmes particuliers.

On peut distinguer, concernant le succès d’une représentation, entre des facteurs psychologiques, environnementaux et écologiques. Les facteurs psychologiques peuvent consister en une facilité de mémorisation, en certains acquis préalables ou en la motivation de l’acteur ; les facteurs écologiques se manifestent par la récurrence de situations ou l’existence d’institutions précises. Notons que les facteurs de contagion d’une idée sont généralement eux-mêmes l’effet de représentations (p.117).

Attention : la « société » ou la « culture » ne constituent pas des organismes. Une épidémiologie ne doit donc pas être holiste, mais ouverte à la complexité et l’indétermination du monde. Enfin, la psychologie d’une représentation pose forcément la question de son épidémiologie, et vice-versa.

* Réflexions psychologiques

On peut supposer que les croyances humaines sont cognitives et rationnelles, ce en dépit d’illusions perceptuelles ou de fautes de raisonnement occasionnelles (p.118). D’un point de vue biologique, une anthropologie rationaliste est tout à fait vraisemblable. L’une des fonctions essentielles de la cognitivité est d’ailleurs de représenter la réalité du monde dans l’esprit du sujet. L’idée que la cognitivité relève d’une « construction sociale » est, en revanche, plutôt douteuse (p.119). Qu’est-ce qu’une « croyance » ? Nous attribuons généralement une croyance à autrui sur la base de comportements de sa part que nous supposons être l’effet de cette croyance. On pourrait dire qu’une « croyance » est une « disposition à adopter une proposition ». Comment l’homme est-il disposé à adhérer à une proposition ? Vraisemblablement sur la base d’une « boîte à croyance », dans laquelle sont emmagasinées un ensemble de représentations du monde. Nombre de nos croyances, en effet, ne sont pas pré-emmagasinées (p.120). On peut supposer que les croyances non représentées sont inférées par des croyances représentées. Ces croyances non représentées seraient produites par un dispositif inférentiel inconscient, lequel suppose tout de même une certaine rationalité dans la construction des croyances (p.121). Des croyances fondées sur la simple perception induisent déjà une cohérence entre elles. On peut penser que notre dispositif inférentiel est capable de repérer des incohérences et d’élargir les cohérences. Par ailleurs, il est probable qu’un grand nombre de croyances humaines procèdent non pas de perceptions mais de communication cérébrale interne.

Les humains sont capables de « méta-représentation », c’est-à-dire d’une interprétation, qui n’est pas perceptuelle. Cette interprétation produit des opinions et des théories. Par ailleurs, les humains accordent différents degrés de fiabilité dans leurs idées, et de croyance en elles. Un enfant peut par exemple adopter de façon temporaire un concept qui reste encore un peu obscur pour lui, qu’il ne comprend pas vraiment tout à fait (comme par exemple la sexuation des plantes) (p.122). Ce type de croyance incomplète peut difficilement cohabiter avec des croyances véritables. Il est donc probable que cette semi-croyance soit enchâssée comme une conjonction hypothétique de plusieurs croyances déjà intégrées et supposées vraies. C’est ainsi qu’une croyance partielle peut avoir l’air intégrée, parce qu’elle est enchâssée comme inférence de croyances intégrées (p.123).

Distinguons deux types de croyances : « intuitives » et « réflexives ». Les croyances intuitives recouvrent des concepts perceptuels de base ou des concepts abstraits innés ; ces croyances sont fiables, superficielles, descriptives et de « bon sens » (p.124). Les croyances réflexives, en revanche, ne sont pas perceptives et spontanées : elles sont construites par l’acteur ou reçues de l’extérieur. Ces croyances réflexives peuvent être admises par le sujet selon différents degrés de fiabilité. Leur degré de croyance dépend notamment du contexte de validation. Une croyance partielle peut par exemple être un premier pas vers la compréhension d’un concept nouveau, avant de devenir une croyance intégrée (p.125). Une croyance réflexive attend des éléments de confirmation perceptifs pour devenir intuitive.

Ainsi, il va de soi que l’apprentissage religieux ne peut donner naissance qu’à des croyances incomplètes. Une croyance religieuse ne pourra jamais devenir intuitive. C’est d’ailleurs peut-être justement ce en quoi cette croyance est attractive.

Dans tous les cas, l’établissement (temporaire) d’une croyance partielle est permise par la confiance en une autorité (p.126). On peut dire que, de ce point de vue, l’acceptation de croyances scientifiques est analogue à celle de croyances religieuses. Une différence, en revanche, est que la croyance du théologien demeurera toujours un mystère, cependant que celle du scientifique est rationnelle, cohérente et, surtout, vérifiable. Croyances scientifiques et religieuses sont donc de natures différentes. Les croyances à demi comprises sont très fréquentes. Bien qu’à demi comprises, elles demeurent néanmoins rationnelles (p.127). Croyances intuitives et réflexives sont toutes deux rationnelles, mais de deux façons distinctes.

Enfin, c’est probablement la confiance en une autorité qui explique les différences de croyance selon les cultures.

Différents types de croyances, différents mécanismes de distribution

On peut s’attendre à ce que les croyances intuitives, qui sont homogènes, se distribuent de la même façon, cependant que les croyances réflexives se distribuent de façons diverses (p.128). Les croyances intuitives sont acquises chaque jour, sans fournir d’effort, dans n’importe quelle société, ce probablement grâce à l’aide des structures innées. Ces croyances intuitives sont généralement spécialisées et universelles, et la perception et la communication sont toujours impliquées dans leur construction (p.129). La grande distribution d’une croyance ne passe pas forcément par la communication : elle peut être simplement due à des perceptions communes (p.130).

La croyance et ses concepts sont-ils perçus ou reçus ? Le mot « noir », par exemple, est un mot acquis pour étiqueter une notion innée. L’idée de noirceur du charbon est un enrichissement acquis de structures innées. On peut dire que les croyances intuitives générales s’appuient sur des structures innées, qui sont ensuite culturellement enrichies (p.131). Les croyances intuitives, qu’on étudie peu, sont pourtant très importantes sur le plan du comportement humain et la formation des croyances réflexives.

Il va de soi que les croyances réflexives répandues doivent leur distribution presque exclusivement à la communication. Observons trois cas différents de communication : un mythe, la croyance en l’égalité native des hommes et un théorème mathématique complexe. La croyance au mythe, d’abord, est due à son attrait et à la confiance envers l’autorité de l’Ancien. Ce mythe peut d’ailleurs au fil du temps perdre de sa crédibilité et se transformer en conte (p.132). La croyance en l’égalité native des hommes, ensuite, est purement réflexive et distribuée par la communication : on ne saurait en effet la constater soi-même, de façon perceptive (p.133). Le succès de cette croyance est probablement dû à sa forte utilité politique. Notons à cet endroit que la diffusion d’une croyance politique dépend plus de l’environnement institutionnel que de facteurs cognitifs (p.134). Un théorème mathématique complexe (comme la « preuve de Gödel »), enfin, ne saurait être cru autrement que par communication. C’est la compréhension d’un théorème qui induit sa croyance : les théories scientifiques sont crues parce qu’elles sont comprises, ou bien crues (et mal comprises) par confiance envers ceux qui les ont comprises. On voit donc que ces trois types de communication de croyances diffèrent dans leur répartition de facteurs cognitifs et écologiques (p.135). Au delà de la diversité des croyances culturelles, intuitives comme réflexives, partiellement ou pleinement comprises, il est donc nécessaire d’analyser leur traitement cognitif et mode de communication ; on pourrait dire que « la culture est le précipité de la communication et de la cognition dans une population humaine ».

Chapitre V. Sélection et attraction dans l’évolution naturelle

Pourquoi ne pas essayer de trouver une explication mécaniste et naturaliste des phénomènes culturels (p.137) ? Le naturalisme permet d’éclairer les micro-mécanismes, qui permettent de comprendre les gros, et vice-versa. Rarement les sciences sociales sont naturalistes ; au contraire, elles prêtent généralement des pouvoirs causaux à des entités transcendantales. Osons choisir une ontologie nominaliste agrégative (p.138) ! Notre environnement est peuplé de productions publiques durables (comme les maisons ou les vêtements) ou éphémères (les grimaces ou les paroles). Ces productions publiques, bien sûr, sont associées à des représentations mentales, à la fois comme causes et comme effets. Les causes et effets successifs des productions publiques constituent des sortes de « chaînes causales » culturelles. Quand les causes et les effets d’une production se ressemblent, on peut dire qu’on est en présence d’une « chaîne de communication » (p.139). Les « énoncés », par exemple (« représentations publiques ») sont le fruit d’une telle chaîne.

Le modèle de la sélection

L’unité et la persistance de certaines représentations suggèrent l’idée d’une sélection de type darwinien (p.140). Certaines représentations s’auto-répliquent mieux (même avec de légères mutations) que les autres. Pourquoi ? Une représentation à forte auto-réplication a été appelée un « mème » par Dawkins (p.141). L’évolutionnisme darwinien a probablement un fort pouvoir explicatif de nombreux phénomènes humains. Il va donc falloir adopter une conception nouvelle, biologique, de la culture. Les représentations sont toujours communiquées d’une manière transformée, et ceci par un processus cognitif actif de la part du sujet. Dawkins partage notre objection à l’analogie génétique (p.142). Il fait remarquer que la sélection darwinienne s’applique également à des phénomènes non-biologiques, comme les « chaînes de solidarité » postales. Pour être soumis à un processus de « sélection », des réplicateurs doivent être variables et soumis à différentes probabilités de réplication (p.143). Pour qu’il y ait « sélection », il faut également que la fréquence de mutation des informations soit mesurée (ainsi que l’a exprimé Williams (1966)). Contrairement à la génétique, on peut se demander si la fréquence de mutation des représentations culturelles peut produire un effet cumulatif (p.144). Il existe certes des processus de réplication fidèle des représentations publiques. Le succès d’une idée est dû non pas à sa diffusion massive mais à son impact sur les esprits. Une haute fidélité de réplication peut être observée parmi les représentations publiques, mais on peut considérer ces représentations publiques comme des copies de représentations mentales. Les véritables « mèmes » (copies fidèles) consistent-ils en fin de compte en représentations publiques ou mentales (comme le pense Dawkins) ? (p.145). Hormis la mécanisation, rares sont les mèmes publics (comme les objets ou chansons).

De quel autre objet un objet culturel est-il la copie ? Probablement d’un certain nombre, aux parts de « parentalité » variables. On pourrait imaginer qu’un objet culturel est le produit d’un « morphing », d’un mélange de différents objets, en différentes pondérations (p.146). A la différence des gènes, les objets culturels peuvent se reproduire par degrés d’influence de leurs différents ascendants. Ce qui est néanmoins commun aux modèles du mème et de l’influence est la compétition et le succès (ou non) dans la descendance. Le modèle du mème, en fait, serait un cas limite d’influence binaire de type 0 %/100 % (p.147). Les modèles du mème binaire en psychologie ne laissent que peu de marge d’action à l’acteur, tout au plus le choix des objets répliqués, mais sans transformation ou invention, supposition peu pertinente.

Le modèle de l’attraction

Ces deux modèles du mème et de l’influence considèrent à tort l’un comme l’autre que la représentation culturelle est retransmise sans grande influence de l’acteur. Or, il n’y a pas simple réplication mais correction des mèmes retransmis (p.148), car le cerveau construit ses propres représentations sur la base des inputs reçus. Une opinion sur un personnage célèbre, par exemple, est probablement construite non pas par un mélange des inputs reçus, mais sur la base de représentations antérieures, déjà intégrées. De la même façon, l’usage de la langue ne procède pas exactement par imitation, réplication ou mélange de mots déjà appris, mais le langage se construit sur la base d’une « grammaire générative » (comme l’énonça Chomsky). Les seuls indices linguistiques, en effet, ne peuvent pas suffire à l’enfant pour construire son langage (p.149). Comment les enfants parviendraient-ils à parler la même langue en dépit de conditions différentes ‑ et parfois défectueuses ‑ de l’apprentissage ? C’est justement ce qu’explique la grammaire biologique de Chomsky : l’apprentissage de la langue par l’enfant est permis par des indices reçus, mais qui nourrissent sa grammaire biologique interne.

On pourrait citer un autre exemple : celui des contes. Leurs différentes reproductions varient certes toujours de l’original (p.150). Mais les versions défectueuses d’un conte connaissent moins de copies. Pour quelles raisons ? Parce que d’une part elles engendrent moins de descendants, et que d’autre part ces descendants ont une plus faible probabilité d’être copiés (parce que ces versions défectueuses sont probablement moins pertinentes pour l’esprit humain). La transmission des représentations est donc bien plus distendue que celle des gènes (p.151).

L’homogénéité culturelle d’une population est probablement causée par une orientation de la transmission des objets culturels vers des positions « d’attracteur » dans l’espace des représentations possibles. Se pose alors la question de savoir quel modèle adopter pour exprimer ce type de transmission et d’évolution. Imaginons que dix mille représentations préexistent et vont se reproduire sur un damier constitué de cent « cases-types » différentes (dix sur dix). Au bout d’un certain nombre de générations, ces représentations, qui étaient toute différentes au départ et régulièrement dispersées sur le damier, se sont finalement concentrées autour de deux « pôles d’attraction » essentiels (c’est une supposition). On pourrait imaginer que cette situation a été produite par la disparition des unes et une meilleure réplication des autres (p.152). Mais on peut également supposer que, dans la mesure où les représentations se transforment un petit peu à chaque transmission, celles-ci ont subi un mouvement d’attraction vers ces « pôles de concentration ». Ces représentations auraient donc subi une « attraction » vers un ou plusieurs centres de gravité. Comme les descendants sont des transformations de leurs parents, ce sont probablement les différences de probabilité de transformation qui expliqueraient le mieux la distribution finale observée (p.153). Transformation et réplication peuvent certes se combiner, mais là encore les concentrations s’expliqueront probablement par l’attraction. On pourrait donc exprimer le succès et la concentration de certaines représentations dans une population par un phénomène « d’attraction » (p.154). Attention : ce phénomène « d’attraction » est une notion purement abstraite, ne visant qu’à essayer d’illustrer une hypothèse, non pas à la fonder ou l’expliquer (p.155).

Facteurs écologiques et facteurs psychologiques

Il est possible que les « attracteurs » soient déterminés par deux types de facteurs : psychologiques (d’organisation mentale ou comportementale) et écologiques (de contexte, de situation). On pourrait voir essentiellement quatre niveaux d’intervention des facteurs écologiques et psychologiques dans la transmission culturelle : celui de l’évolution biologique générale, celui de l’histoire sociale et culturelle, celui du développement cognitif et affectif des individus, et celui des microprocessus de transmission (p.156).

On sait que l’idée d’un cerveau vierge à la naissance est dépassée. Il semble au contraire que le cerveau soit un produit de l’évolution, avec des modules adaptés à l’intégration et la fixation de certains contenus culturels. On peut supposer que l’évolution a produit un degré optimal d’efficacité cognitive du cerveau, en tout cas dans le processus de sélection et de connexion des contenus et des perceptions (p.157). Le « degré de pertinence » du traitement des informations dépend de facteurs environnementaux, mais également génétiques. On peut penser que le cerveau humain montre également une efficacité optimale dans la production d’actes, de paroles ou d’objets. Le potentiel mental des hommes est probablement stable au fil des générations, avec des différences d’épanouissement dues à l’environnement (p.158). Le mental de l’individu s’enrichit grâce à l’interaction du « pool » culturel (des représentations crées, intégrées et retransmises) et de l’environnement. En quoi consiste « l’environnement culturel » ? En un ensemble d’objets, matériels, dont l’intégration s’effectue selon des moyens tout aussi matériels. Il est probable que l’identité des « attracteurs » évolue au fil de l’histoire, de façon relativement indéterminée, liée essentiellement à des contingences écologiques (p.159).

L’évolution culturelle, par ses jeux de transformation de représentations mentales et publiques, tend à moduler la place des attracteurs et les densités relatives de représentations autour de ces attractions. Une forte densité de représentations publique va renforcer le poids d’un attracteur, parce qu’elles attirent l’attention sur lui. En revanche, une forte densité de représentations mentales affaiblit l’attracteur, parce qu’elles atténuent sa pertinence. Les coutumes vestimentaires, par exemple, (représentations publiques), constituent de puissants attracteurs, mais ceux-ci perdent de leur pertinence par leur haute prévisibilité. Ceci explique ainsi le phénomène de « mode », attracteur concurrent temporaire, qui va perdre de son attrait à mesure de son succès (p.160).

Certaines pratiques sont stables sur le long terme, ceci probablement pour leur pertinence : soit parce qu’elles sont bienfaitrices pour l’individu, soit parce qu’elles sont la bannière d’une minorité, soit parce qu’elles procurent un privilège personnel ou soit enfin parce qu’elles constituent un outil explicatif universel (comme par exemple les pratiques religieuses).

Il est possible que la détermination génétique des attractions psychologiques décroisse avec l’âge, parce que l’individu devient de plus en plus autonome. La transmission culturelle et le degré de fiabilité ou de transformation des représentations varient au cours de la vie de l’individu, selon les circonstances et les motivations.

On peut dire en conclusion de ce chapitre que ce sont les micro-mécanismes culturels qui expliquent l’évolution culturelle générale des individus et des sociétés (p.162). Une représentation est toujours retransmise de façon transformée, sous l’influence notamment d’autres représentations déjà acquises. La raison de l’existence de contenus culturels stables est probablement due à une exagération cumulée des ressemblances et des dissemblances, ainsi qu’à l’attraction des représentations vers des directions communes. On pourrait dire que « l’évolution culturelle » est causée par l’effet cumulé de différences de fréquences dans la transmission et la transformation de toutes les représentations entre les individus d’une population (p.163).

Chapitre VI. Modularité mentale et diversité culturelle

Le philosophe de l’esprit Jerry Fodor s’oppose à l’idée d’un continuisme entre les processus perceptuels et conceptuels (p.165) : il suppose en effet la connexion de modules perceptifs périphériques autour d’une pensée centrale monocorps. Les deux idées principales de ce chapitre seront de défendre, contre Fodor, l’hypothèse d’une modularité complète de l’esprit, et de lier cette modularité complète avec le naturalisme culturel d’une « épidémiologie des représentations » (p.166). Une telle modularité cognitive, en effet, semblerait compatible avec la diversité culturelle observable.

Deux arguments de bon sens contre la modularité de la pensée

Opérons une distinction entre modules « perceptuels » et « conceptuels ». Leurs « inputs » et « outputs » seront évidemment de natures différentes. En quoi consiste un « module cognitif » ? On peut dire qu’il s’agit d’un dispositif computationnel spécialisé et génétiquement déterminé. La diversité et l’évolutivité des domaines cognitifs humains paraissent évidemment, de prime abord, contredire l’hypothèse d’une prédisposition génétique (p.167). Il est probable, en fait, que la modularité conceptuelle se différencie selon des critères différents que pour la modularité perceptuelle (p.168). Les modules conceptuels sont spécialisés pour un type de tâche ou de concept. Il est certes nécessaire à l’esprit humain, à un moment donné, d’intégrer et de connecter toutes les informations conceptuelles, mais ceci n’est pas incompatible avec notre hypothèse de modularité (p.169). Parmi les domaines conceptuels, on peut notamment distinguer entre « spécialisés » (comme par exemple la zoologie) et « transversaux » (comme la philatélie). On peut repérer également trois capacités innées de base, traitant de la physique, de la biologie et de la psychologie naïves (p.170).

Modularité et évolution

Fodor décrit des modules cognitifs innés, automatiques, rapides et cloisonnés (p.171). Les modules spécialisés sont le produit de l’évolution. Fodor estime que la modularité a dû précéder le système central dans l’évolution : des modules d’inputs perceptifs auraient vu émerger un module central non directement perceptif (p.172), ce module conceptuel étant câblé de façon innée.

Imaginons par exemple que des ancêtres des hommes, qu’on appellerait « protorgs », aient de bonnes raisons de craindre les éléphants. Ces éléphants émettent, de façon associée, des bruits et des vibrations au sol. Or, nos protorgs s’enfuient en permanence parce qu’ils ont peur de tout bruit et de toute vibration, ce qui est néfaste à leur sérénité et à leur reproduction. En revanche, s’ils se munissent d’un module d’inférence conceptuelle leur permettant d’associer le bruit et les vibrations comme conditions nécessaires de fuite, alors ils vont s’enfuir moins souvent, de manière plus pertinente, et vont certainement plus facilement survivre (p.173). Ces « orgs » se sont munis d’une « andgate », favorisant leur survie et leur reproduction.

Mais contre Fodor, il semble peu plausible que l’évolution ait échangé les modules ‑  efficaces et rapides ‑ contre un « système central » (p.174). J’envisagerais plutôt que l’évolution a produit une amélioration des modules, mais sans démodularisation (qui serait trop peu automatique et efficace) (p.175). L’hypothèse « démodularisationniste » de Fodor me semble douteuse par intuition évolutionniste (p.176). En revanche, on peut très bien imaginer l’hypothèse de modules de plus en plus nombreux et complexes (p.177). Rappelons-nous toujours qu’aucun dieu n’a conçu le cerveau d’une manière rationnelle et unitaire. Il serait donc tout à fait logique qu’à chaque procédure cognitive observable corresponde en fait un module propre, apparu au cours de l’évolution. Je suppose même que les modules sont si nombreux et diversifiés qu’ils peuvent être spécialisés jusqu’au traitement d’un seul concept. Le cerveau, en réalité, est vraisemblablement plus un patchwork chaotique qu’une belle machine planifiée.

Modularité et intégration conceptuelle

La multiplication des modules conceptuels aboutit à une provenance d’inputs non plus seulement de modules perceptuels mais également conceptuels (p.178). On imagine aisément, par exemple, l’utilité d’inputs provenant d’un module conceptuel interprétateur de signaux. Nos orgs pourront ainsi opérer utilement la distinction entre des dangers d’éléphants ou de serpents. Nous savons aussi que les humains traitent des informations non pas seulement perceptives mais également symboliques, comme la parole, l’image ou le texte. On pourrait donc tout à fait concevoir qu’un module conceptuel ne soit alimenté que par des inputs en provenance d’autres modules conceptuels. Ce serait le cas, par exemple, d’un signal de danger motivé par la menace d’un animal spécifique, ou par l’appréhension d’une menace pesant sur ses propres congénères (p.179). On pourrait en fait imaginer le schéma d’un réseau complexe de modules conceptuels, alimentés par des inputs d’origine ou bien perceptuelle ou bien conceptuelle, et ceci en tout ou partie.

Un tel système modulaire permettrait-il à l’esprit humain d’être « flexible », c’est-à-dire d’apprendre ? On peut penser que nos orgs sont capables d’un minimum d’apprentissage, « d’imprinting », comme par exemple de distinguer leur propre mère des autres femelles. Il est possible que les modules cognitifs, bien que « câblés » génétiquement, soient « initialisés » (p.180). Un exemple « d’initialisation » cognitive de ce genre serait la « grammaire générative » de Chomsky : cette structure innée est « initialisée » par les paramètres linguistiques environnementaux.  « L’initialisation » d’un module cognitif consisterait également à « saisir » des paramètres environnementaux. La capacité de distinguer entre plusieurs congénères, par exemple, peut supposer la réplication d’un « module patron » en autant de copies de micromodules spécialisés initialisables (p.181). Un exemple chez l’homme d’initialisations successives d’un module patron et de création de micro-modules spécialisés pourrait être illustré par les concepts de différentes espèces vivantes : celles-ci, en effet, sont vraisemblablement câblées génétiquement et en attente d’inputs perceptuels. Le cogniticien éthologue David Premack pense d’ailleurs qu’existent plusieurs catégories et niveaux de modules-patrons, selon les degrés de catégorisation des êtres vivants. Les plus gros de ces modules constitueraient des « méta-patrons » (p.182).

On peut supposer que les modules conceptuels ne traitent et répercutent en outputs que des inputs (conceptuels) appartenant à un répertoire de concepts précis (p.183). Une idée ou une conclusion peut ainsi constituer l’aboutissement d’une succession d’inférences, de transmissions d’inputs et d’outputs, de module en module, en une longue chaîne inférentielle (p.184). Il est également envisageable que des modules soient spécialisés dans la gestion-même des inférences conceptuelles. Un module « d’attention » peut par exemple sélectionner temporairement les informations à traiter en priorité (voir La pertinence, Sperber & Wilson, 1989). Un module « d’attention » ou de « pertinence », en effet, est indispensable à un système cognitif qui dispose d’une plus grande masse d’informations qu’il n’est capable d’en traiter simultanément (p.185).

La pensée humaine, donc, contre le bon sens, pourrait être complètement modulaire. L’existence et le traitement de domaines récents de la culture constituent certes une limite à l’hypothèse modulariste-spécialisée (p.186). On sait que la fonction d’un trait spécifique sélectionné par l’évolution est relatif aux conditions dans lesquelles il a émergé. Une querelle fait rage à ce propos entre « individualistes » et « externalistes » : pour les individualistes, en effet, les concepts sont fixes et intrinsèques ; pour les externalistes, en revanche, un même concept cérébral peut changer de contenu ou d’effet selon l’environnement. En fait, il est vraisemblable que les contenus des concepts soient relatifs à l’environnement et à l’histoire du système neuronal, et que le domaine sémantique d’un module ne soit pas une propriété interne (p.187). Un module cognitif spécialisé n’a certes pas de contenu sémantique prédéterminé, mais simplement une disposition spécifique à organiser et inférer tel ou tel type d’information. Même les connexions spécifiques d’un module conceptuel avec d’autres ne suffisent pas à déterminer son contenu. Un module est certes spécialisé, mais il peut traiter également différents contenus possibles, de la même façon qu’une clef n’ouvre que des portes mais peut en ouvrir plusieurs.

Il va être bon ici, d’ailleurs, de distinguer entre le domaine « effectif » et le domaine « propre » d’un module (p.188) : le domaine « effectif » recouvre toutes les informations qui lui parviennent de l’environnement ; le domaine « propre », en revanche, ne concerne que des informations que l’évolution naturelle lui avait donné initialement pour fonction de traiter. Le module originel de détection d’éléphants, par exemple, confond les domaines propre et effectif, puisque sa fonction est de détecter les éléphants (animaux dangereux) et qu’il ne détecte qu’eux (la savane est vierge d’autres animaux) (p.189). Lorsque les éléphants disparaissent et qu’adviennent les hippopotames, le domaine propre du module devient celui des hippopotames (parce que ceux-ci présentent encore un danger pour les orgs) : la fonction évolutionniste du module se confond encore avec les informations reçues. En revanche, lorsque les hippopotames disparaissent à leur tour et qu’adviennent des trains, ceux-ci continuent d’effrayer les orgs (parce qu’ils produisent une association de bruits et de vibrations au sol), quand bien même les trains ne constituent plus un danger pour les orgs : le domaine « effectif » du module comporte des bruits de trains, mais il est difficile de dire qu’il s’agit de son domaine « propre », puisque la fonction évolutionniste du module n’a jamais été d’effrayer des trains. Cette peur des trains est causée incidemment par un module dont le domaine propre était celui des éléphants et des hippopotames, mais qui se trouve maintenant vide... et peuplé seulement d’inputs de train (p.190).

On sait que de légères modifications de l’environnement sont plus vraisemblables que de gros bouleversements. C’est pourquoi, lorsqu’un module perd sa fonction évolutionniste première et que son domaine propre se vide, il a toutes les chances de se trouver peuplé d’un bric-à-brac de stimuli, qui constitue son domaine effectif (p.191).

Les domaines culturels et l’épidémiologie des représentations

Les humains sont producteurs, transmetteurs et consommateurs d’informations à beaucoup plus forte dose que les autres animaux. Il en découle naturellement que le domaine effectif de leurs modules est nettement plus vaste que leur domaine propre. Ces domaines effectifs sont en outre catégorisés par les humains eux-mêmes. Le bébé, par exemple, est doté de modules dont le domaine propre est l’ensemble des événements physiques qui se produisent normalement dans une nature vierge et dont l’intégration sera cruciale pour sa survie. Mais ce bébé est également stimulé par de nombreux phénomènes artificiels, humains, « culturels », propres à son époque (p.192). Ceci se produit parce que l’homme modifie son environnement (tant sur un plan matériel que social) plus vite que sa propre nature n’a le temps d’évoluer. Le domaine effectif des modules humains n’est donc certainement pas limité à leur domaine propre, mais il comprend sûrement au contraire une grande quantité d’informations culturelles qui satisfont aux conditions originelles d’input du module.

Nous savons que les humains produisent d’abord des représentations mentales personnelles, qu’ils échangent ensuite ces représentations en petit comité, lesquelles représentations, enfin, se propagent parfois parmi toute la population. C’est l’agrégation de ces représentations à grand succès qu’on appelle la « culture ». La mission d’une anthropologie naturaliste de la culture serait d’expliquer pourquoi certaines représentations sont plus répandues, plus « contagieuses » que d’autres (p.193). on imagine que les différentes représentations sont en situation de compétition dans ce processus de généralisation. Les chances de généralisation d’une idée sont liées (nous l’avons vu) à des facteurs psychologiques et écologiques. La « pertinence », notamment, est un facteur important de succès d’une idée, et ceci indépendamment du contexte (p.194). La « pertinence », toutefois, n’est peut-être pas complètement indépendante du contexte : les croyances les plus stables, en effet, jouent probablement un rôle important dans l’organisation des connaissances. Vont connaître le succès probablement des idées qui vont venir développer ou au contraire contredire des croyances stables. Les hypothèses surnaturelles, par exemple, connaissent vraisemblablement un fort succès du fait de leur caractère irrationnel.

Il est probable, en fait, que de nombreuses représentations culturelles soient ancrées dans des modules conceptuels. Au sein de son « domaine culturel », un module traite un grand nombre d’informations qui imitent son domaine propre (p.195). Citons un exemple : il est possible que nos capacités actuelles d’identification des sons musicaux proviennent d’un module ancestral d’identification de sons nécessaire à la survie. On peut imaginer que le développement de ce module sonore ait été lié à une motivation de plaisir, ce qui expliquerait pourquoi le peuplement de ce module (de son domaine propre devenu vide) par de la musique suscite (ou est censé susciter) aujourd’hui un même plaisir (p.196). La musique constituerait ainsi un « domaine culturel » inventé par l’homme, produisant des informations « parasites » pour le module sonore, et lui procurant ce faisant du plaisir. Notons que les œuvres musicales sont également en compétition dans la « mémoire culturelle » de l’homme, en fonction des différents degrés de plaisir qu’elles peuvent procurer (p.197). Le « domaine culturel » du module sonore aurait donc supplanté son domaine propre, lequel a même été oublié.

De la même façon, le module ancestral spécialisé de classification zoologique serait utilisé aujourd’hui pour des animaux récents, imaginaires ou ayant disparu avant l’apparition de l’homme. Par ailleurs, un micro-module conceptuel spécialisé, comme celui de l’identification du rat, traite et comprend également de nombreuses informations culturelles utiles concernant ce rat (p.198). On peut donc penser qu’en la matière le méta-patron modulaire initialise des micro-patrons propres pour chaque domaine propre, en fonction d’informations nouvelles qui ne se trouvent pas forcément correspondre aux modules spécialisés déjà initialisés. Ces informations peuvent même ne pas concerner le domaine propre du module méta-patron. Le méta-patron pourrait en fait engendrer un patron qui ne correspond pas à un domaine propre existant mais uniquement à un domaine culturel (comme traitant par exemple des représentations d’être surnaturels).

Qu’en est-il de l’identification de différents types d’hommes ? La disposition observée chez les enfants à établir des classifications raciales montre-t-elle qu’existe une compétence génétiquement déterminée en la matière (p.199) ? Malgré les hypothèses d’Atran (1990) ou de Boyer (1990), qui voulaient arracher le « racisme » à la nature, il semblerait, d’après Hirschfeld, que la catégorisation raciale soit effectivement naturelle. Cette classification raciale pourrait être opérée par un module non inné, dérivé du méta-patron sous l’effet d’inputs culturels. Il est dit que les catégorisations raciales de l’enfant peuvent être causées par l’étiquetage verbal des adultes. Hirschfeld pense à ce propos qu’il peut y avoir une compétence innée de classification raciale, mais en complément avec des inputs culturels (p.200). Il semblerait donc qu’aucune disposition au « racisme » ne soit « biologiquement fondée ».

Il n’est pas très facile de distinguer un domaine propre d’un domaine culturel. Ce qui est sûr, en tout cas, c’est que le module cognitif préexiste au domaine culturel (p.201). On pourrait citer ici un cas d’adaptation du module à ses propres effets : c’est l’exemple du langage. Il existe par ailleurs des modules dont les domaines propre et culturel se chevauchent (c’est le cas de la « numérosité[1] »). Ce que nous voyons en tout cas, c’est que le phénomène de diversité culturelle observable n’invalide pas notre hypothèse de modules innés conceptuels (p.202).

Capacités méta-représentationnelles et explosion culturelle

Une hypothèse de modularisation exclusive ne permettrait certes pas d’expliquer pourquoi il est possible de penser à la fois (par exemple) aux quarks et au camembert. Nombre d’idées complexes, dont la réalité n’est pas visible (comme les quarks ou les chromosomes), ne sont probablement pas traitées par des modules spécialisés. L’être humain serait donc doté d’un module « méta-représentationnel », produisant des concepts de concepts (p.203). La fonction, le domaine propre de ce module serait l’analyse et l’interprétation des intentions d’autrui. Ces capacités, en effet, nous le savons, sont nécessaires à la survie.

Notons que la capacité de se représenter les intentions d’autrui a des chances de faire émerger des désirs précis de certaines représentations chez autrui, et de favoriser la communication entre individus. La communication des représentations est évidemment facilitée par la capacité de langage. Il se pourrait alors que le module langagier ne soit pas en réalité une cause mais un effet du module méta-représentationnel (p.204).

Grâce aux grandes facultés de communication de l’homme, le domaine effectif de son module méta-représentationnel est certainement très vaste. Lorsque celui-ci reçoit une information extérieure (comme par exemple sur les chats), le module méta-représentationnel est capable de juger immédiatement de la fiabilité de l’information sans être obligé de consulter le contenu du module spécialisé « chat ». Un organisme non doté d’un tel module méta-représentationnel serait incapable de croyances sur les croyances (qu’elles soient personnelles ou appartenant à autrui), non plus que d’attitude réflexive, de sens critique, de création de nouveaux concepts, ni de rejet de concepts devenus impertinents (p.205).

Un organisme doté d’un tel module méta-représentationnel est en revanche sûrement capable de former des concepts que n’auraient pu former à eux seuls les modules spécialisés. L’homme est donc capable de produire des croyances appartenant à un même domaine, mais qui restent néanmoins produites par deux types différents de modules : l’un spécialisé (pour des croyances intuitives), l’autre méta-représentationnel (pour des croyances réflexives). La variabilité culturelle des concepts et des croyances qu’on peut observer parmi la population humaine est vraisemblablement due, notamment, à cette activité réflexive (p.206).

Un des arguments de Fodor contre la modularité centrale était que les modules perceptuels produisent parfois des illusions, au contraire du module central. Or, on peut lui objecter facilement que les idées conceptuelles présentent aussi cette caractéristique. L’adoption d’une nouvelle idée, jugée comme étant plus pertinente par l’acteur, lui fait d’ailleurs ressentir la force intuitive de celle qu’il abandonne. On peut observer à ce titre une distinction et une tension entre les croyances réflexives et les intuitions.

En conclusion, il est certainement possible de supposer un esprit complètement modulaire. Ces modules cognitifs se hiérarchiseraient en trois niveaux : perceptuel, conceptuel de premier ordre, et conceptuel de second ordre (p.207). C’est ce module méta-représentationnel qui ouvre la porte à la communication et à « l’explosion culturelle » de l’être humain, c’est-à-dire (dit d’une autre façon) à la création et à la réplication d’un très grand nombre de représentations.

Conclusion. Risques et enjeux

Les différentes hypothèses et innovations scientifiques émergeant sur le marché de la connaissance sont nombreuses et concurrentes (p.209). Il ne devrait pas y avoir, dans l’idéal, de conflit théorique sur l’analyse du réel. Notre démarche épidémiologique essaie, à ce titre, de se garder de tout causalisme holiste, comme d’un naturalisme réducteur (p.210).

Le naturalisme, en effet, est souvent accusé de « réductionnisme ». Ceci n’est pas justifié et cache souvent une arrière-pensée, une crainte d’ordre moral. Il reste que cette accusation de réductionnisme est certainement révélatrice d’un réel malaise, sûrement d’ordre moral, et il faut admettre que, effectivement, toute recherche scientifique peut comporter des risques. Le naturalisme suscite essentiellement deux types d’inquiétude (p.211). Tout le monde sait, d’abord, qu’il y a eu des utilisations et des dérives criminelles sur la base de données biologiques. Mais le savoir biologique en soi est-il raciste ? Notons d’ailleurs ici que l’accusation morale contre la biologie est elle-même suspecte, parce que cette crainte de la biologie révèle ou présuppose un réel racisme sous-jacent.

Il est vrai que les ségrégationnistes aimeraient bien « justifier » des différences de destin entre les hommes. Or, malgré leurs quelques différences génétiques, les êtres humains sont tout de même relativement semblables (p.212). On ne peut pas dire qu’existent des « races humaines » : les différences génétiques entre les peuples sont en effet minimes, transitoires, et ils ne jouent par ailleurs qu’un rôle marginal dans l’explication de la diversité des cultures. Ceux-là donc qui voudraient expliquer les différences de culture par des causes génétiques sont des chercheurs médiocres ou racistes, qui devraient être résolument écartés du champ public.

Les sciences sociales éclairent les comportements individuels (p.213). Inversement, notre pratique individuelle ne nous donne qu’une compréhension rudimentaire ‑ et sans doute biaisée ‑ des phénomènes « sociaux », c’est-à-dire collectifs. De ce fait, les sciences sociales tiennent dans la vie démocratique le rôle fondamental d’éclairer les citoyens. Ces sciences demeurent généralement intelligibles au non-spécialiste parce que la plupart de leurs concepts relèvent du langage courant. En irait-il de même pour un programme naturaliste ? Y aurait-il un risque de confiscation de sciences sociales naturalistes par une poignée d’experts, plus ou moins bien intentionnés ? Je pense que, contre tout rejet du naturalisme, nous devons défendre un pluralisme disciplinaire et méthodologique. Les sciences sociales conservent leur mission de répondre à la demande publique d’intelligibilité qu’exige une démocratie ‑ aussi imparfaite cette démocratie fut-elle (p.214).

Une science sociale naturaliste, enfin, inquiète également parce qu’elle n’exprime pas une image de la pensée humaine immédiatement identifiable. Mais il est peu probable, de toute façon, qu’une telle science abolisse ‑ et abolisse jamais ‑ les références psychologiques classiques.

Oeuvrons donc pour que les sciences sociales nous redonnent le plaisir de la recherche, à la fois déconcertante et éclairante !


Résumé du livre en une page

En bon matérialiste moniste, on peut supposer que les idées des hommes sont matérielles. Plusieurs millions de ces représentations, dites « mentales », peuplent chaque cerveau humain. Il existe également des représentations extérieures au cerveau (écrites, sonores ou visuelles), qu’on peut appeler des représentations « publiques ». Toute représentation publique est nécessairement issue d’un cerveau humain, donc d’une représentation mentale.

Certaines croyances sont « intuitives », parce qu’elles sont fabriquées sous l’effet d’une perception, sans nécessiter forcément de communication. D’autres croyances, en revanche, sont « réflexives », parce qu’elles sont inférées de croyances intuitives ou bien reçues d’un interlocuteur.

En fait, une représentation très répandue parmi la population, qu’on appelle « culturelle », est l’effet de la propagation fidèle et abondante d’une représentation mentale première. Dans ce cas, expliquer un phénomène « culturel » revient à expliquer la naissance et la propagation d’une idée particulière, intégrée et retransmise de façon relativement fidèle parmi de nombreux cerveaux. Une telle démarche, matérialiste, analytique et agrégative, pourrait s’intituler « épidémiologie des représentations ». Définir et présenter cette démarche est l’objet du présent ouvrage.

Une telle conception des phénomènes culturels ne chercherait pas à supplanter la psychologie ou l’anthropologie classique, mais au contraire à établir des ponts entre ces deux disciplines, trop longtemps isolées et mal comprises l’une de l’autre, et qui ne pourront progresser plus avant qu’en s’ouvrant l’une à l’autre.

Une telle conception, par ailleurs, ne peut probablement pas déboucher sur une théorie générale pouvant expliquer la diffusion de n’importe quel type de représentations, mais différentes épidémiologies spécifiques devront être construites pour chaque type particulier de représentations.

Compte tenu du caractère non pas « réplicatif-éliminatif » mais plutôt « transformatif » de la communication des représentations, il semble que l’évolution de leur distribution procède par rapprochement vers des « attracteurs », sortes de représentations « pertinentes » pour l’homme, et attirant à elles les représentations dispersées ici et là.

Comment se structure l’esprit ? Contre Fodor, il est possible que l’esprit humain ne soit constitué que de modules, à la fois perceptuels et conceptuels. Les modules conceptuels peuvent être très spécialisés, jusqu’au niveau d’un seul concept (probablement grâce à une duplication et une « initialisation » d’un module-patron standard). Au « centre » de l’esprit, existe peut-être un module « méta-représentationnel », dont la fonction est de produire des représentations de représentations. L’émergence d’un tel module au cours de l’évolution naturelle est tout à fait probable, lorsqu’il y eut nécessité d’associer différents types d’inputs pour mieux survivre.

Un module est originellement spécialisé pour un « domaine propre » d’inputs, mais la disparition d’une fonction première peut élargir ce domaine « propre » à un domaine « effectif » d’informations très large. Un module méta-représentationnel pourrait très bien s’accommoder de la variabilité culturelle qu’on peut observer parmi les hommes. Ce module méta-représentationnel, enfin, serait en mesure d’expliquer « l’explosion culturelle » qui caractérise les êtres humains (en complémentarité avec ses notables capacités de communication).

Il s’agit enfin, en conclusion, de rester vigilant quant à tout détournement idéologique potentiel d’une conception naturaliste de la pensée et de la culture, mais laquelle vigilance ne doit pas pour autant constituer un prétexte pour saper l’enthousiasme de la recherche scientifique !


Discussion de points particuliers du livre

Il serait impossible de traiter de façon systématique toutes les réflexions, objections, remarques, illustrations, qui nous sont venues à l’esprit à la lecture de l’ouvrage. Nous n’avons donc retenu que celles qui nous paraissaient les plus importantes (même si certaines pourront bien évidemment sembler futiles au lecteur). Il s’agit probablement en réalité de celles qui nous tiennent le plus à coeur. Bien souvent d’ailleurs, il ne s’agit pas de contester l’idée de l’auteur, mais d’exprimer et consigner ce que cette idée a suscité en nous. Nous avons fait le choix de ne pas commenter ou paraphraser les idées de l’auteur (ce qui constituerait un travail sans fin et peu utile), mais s’essayer de nous limiter aux objections ou prolongements possibles, pour n’apporter dans ce mémoire que des éléments qui ne sont pas exprimés dans le livre.

Chapitre I. Anthropologues, encore un effort pour être vraiment matérialistes !

Les « institutions culturelles » se limitent-elles à des représentations ?

Page 45, Dan Sperber estime qu’il est possible d’expliquer les « institutions culturelles » par une approche épidémiologique. En effet, dit-il, ce qui caractérise les institutions culturelles, c’est que des représentations jouent un rôle régulateur dans la distribution d’autres représentations (qui peuvent être différentes entre elles).

Les questions qu’on peut se poser ici sont les suivantes : une « institution culturelle » (comme un rite, une conférence ou une administration) peut-elle se réduire à un ensemble de représentations, quand bien même ces représentations seraient-elles structurées et hiérarchisées en différents niveaux et registres de contenu ? Une « institution » ne consiste-t-elle pas également en un ensemble de personnes, de comportements et d’objets matériels, qui sont distincts de représentations ?

Une épidémiologie des représentations peut-elle expliquer seule les « institutions culturelles » ? A-t-elle par ailleurs à le faire ? Cela ressort-il de son champ de compétence ?

On a l’impression que Dan Sperber cherche à montrer à tout prix que son épidémiologie est capable d’expliquer tous les phénomènes culturels (comme s’il anticipait des reproches potentiels adressés par ses confrères), alors que ce n’est peut-être ni possible, ni même attendu : la démarche méthodologique qu’il propose est déjà riche d’enseignements.

Chapitre II. Interpréter et expliquer les représentations culturelles

Quels sont les résultats concrets d’une approche épidémiologique de la couvade, supposée meilleure que les autres approches ?

Dans le chapitre II, Dan Sperber critique les trois principales approches existantes en anthropologie. Il propose ensuite la sienne, qu’il estime plus pertinente et éclairante que les autres. Or, l’exposition de son approche personnelle ne nous apprend pas beaucoup plus de choses sur le rite de la « couvade » que les trois approches classiques précédemment exposées et critiquées. Il n’est donc pas aisé de voir en quoi exactement cette approche est « meilleure » que les autres. On devine certes que, d’un point de vue théorique, son approche est plus pertinente. Mais par quels résultats concrets, plus éclairants que ceux des autres méthodes, cette approche théorique se traduit-elle ? On se pose d’ailleurs également à ce titre la question suivante : comment Dan Sperber met-il concrètement en place les conditions d’analyse épidémiologique d’un comportement tel que celui de la couvade ? On reste un peu dans l’expectative, même si on fait confiance à l’auteur lorsqu’il nous assure que sa méthode est meilleure que les autres.

La transmission d’une idée se fait-elle malgré l’ironie, ou bien l’idée transmise est-elle justement dans cette ironie ?

Dan Sperber note que nos représentations des représentations d’autrui ne peuvent être que des interprétations, mais que malgré ceci, le degré d’interprétation personnelle d’une représentation ne nuit pas de façon rédhibitoire à sa communication. L’auteur cite en la matière le cas de la communication par un sujet-émetteur d’une citation de personnage célèbre (comme par exemple du président de la République) sur un mode ironique. Malgré l’ironie du sujet-émetteur, en effet, l’interlocuteur reçoit et comprend bien le contenu de la représentation.

Dan Sperber a tout à fait raison, bien sûr. Mais notons juste la remarque suivante : en quoi consiste précisément ici le « contenu », la « représentation », transmise de l’émetteur au récepteur, plus exactement le contenu que l’émetteur souhaite transmettre à son interlocuteur ? S’agit-il du contenu littéral de la citation (par exemple « Le temps est venu des réformes ») en deçà de l’ironie parasite ? Ou bien s’agit-il en réalité de l’ironie elle-même ? L’ironie, utilisée volontairement par l’émetteur, peut avoir en effet comme fonction de véhiculer une représentation contraire au contenu littéral (par exemple « Il ne va pas y avoir de réformes ») ou même une signification tierce (« Les hommes politiques ont la langue de bois »).

Dire que l’ironie imprégnant un propos n’empêche pas le récepteur de comprendre le contenu de ce propos est certes une chose vraie. Mais s’agissait-il au juste pour le récepteur de saisir le contenu littéral du propos de l’émetteur ? Était-ce l’intention de l’émetteur ? Lorsqu’une proposition est prononcée sur un mode ironique, où se trouve exactement l’idée que l’émetteur cherche à transmettre : dans le contenu littéral ou dans l’ironie (qui peut exprimer d’autres contenus sous-jacents) ? Il est certes vrai qu’un récepteur saisit parfaitement le contenu d’une proposition même si elle est prononcée sur le mode ironique, mais l’exemple de l’ironie n’est peut-être pas idéal dans la mesure où cette ironie contient elle-même un sens que l’émetteur souhaite transmettre (et qui constitue peut-être même le sens essentiel de la communication). On aurait pu imaginer par exemple qu’un récepteur parvient à comprendre le contenu d’une proposition même si son émetteur a perdu son dentier ou bu un litre de whisky !

Tous les comportements et caractères observables chez une espèce sont-ils nécessairement l’expression d’un facteur de survie au cours de son évolution ?

Dan Sperber note page 69 que l’explication d’un comportement devrait pouvoir montrer son effet sur les chances de survie de l’individu ou du groupe. Cette supposition ne montre-t-elle pas un positivisme, un scientisme excessifs ? L’appendice intestinal ou le lobe de l’oreille, en effet, doivent-ils nous montrer leur effet sur les chances de survie de l’espèce humaine ? On sait que certains caractères doivent leur existence au fait que leurs gènes sont proches sur l’ADN de gènes favorables à la survie de l’espèce. On sait que les gènes ne se transmettent pas un par un, mais par grappes, par chapelets[2]. C’est pourquoi certains d’entre eux peuvent franchir des milliers de génération sans présenter aucune « utilité » pour l’espèce, tout simplement parce qu’ils sont « bien placés » sur l’ADN. L’homme peut donc présenter un comportement ou un caractère hérités de temps immémoriaux sans que ces éléments n’aient forcément favorisé la survie de l’espèce. Il en découle que tout caractère ou comportement ne peut pas être systématiquement analysé comme ayant eu un effet vital pour l’homme. Certains caractères n’ont peut-être jamais eu aucune fonction vitale et n’en auront jamais. Comme le dit d’ailleurs l’auteur plus loin dans l’ouvrage, le cerveau humain est un bric-à-brac désordonné, n’ayant jamais été planifié par aucun ingénieur. Il en va de même pour le génome : des millions de bases azotées et de protéines sont là par hasard, et doivent leur survivance au fait de « ne pas déranger ». Il serait donc excessif de dire que chaque gène présent sur le génome doit sa survivance actuelle à une fonction vitale au cours de l’histoire. Ce gène a pu « suivre » l’évolution du génome sans être éliminé, simplement parce que les caractères qu’il gouverne n’ont pas d’effet nocif pour l’individu (sans pour autant qu’ils aient non plus un caractère « bénéfique »).

Chapitre III. Anthropologie et psychologie

Quel est le substrat neurobiologique de « l’attente zoologique » de l’enfant ?

Dan Sperber suppose, page 94, que lorsqu’un adulte désigne un objet ou un animal à un enfant et le nomme, l’enfant ne commet pas de confusion sur le contenu désigné et étiqueté, parce que son esprit « attend » ce contenu :

« Imaginez qu’une enfant, sans avoir un concept inné d’oiseau ait un schéma inné de concept zoologique, et une disposition innée à appliquer et développer ce schéma à chaque fois qu’elle rencontre des informations qui semblent permettre un tel développement. Ainsi, quand vous montrez du doigt un animal et prononcez un mot, et à moins que le contexte ne l’en détourne, la première hypothèse que l’enfant envisagera, c’est que vous lui fournissez un nom correspondant à un concept zoologique, et plus précisément à un concept taxinomique. Elle tiendra pour acquis que le concept à développer aura les propriétés logiques des concepts taxinomiques. »

Ceci est tout à fait recevable d’un point de vue théorique. Mais on reste se poser la question suivante : comment ces phénomènes « d’attente de concept zoologique » se matérialisent-ils concrètement au niveau neurobiologique ? En quelles structures et métabolisme cérébraux (imaginables) peut consister cette « attente zoologique » ? La question fera sourire puisque le domaine de l’ouvrage est la philosophie de l’esprit, et que la philosophie de l’esprit s’affranchit souvent (et avec aisance) des contingences neurobiologiques. Il reste néanmoins que toute hypothèse philosophique doit pouvoir se fonder sur des substrats matériels.

Comment la diversité génétique s’exprime-t-elle sur le plan des modules conceptuels spécialisés ?

Dan Sperber suppose, page 96, que la formation des concepts est gouvernée par l’inné dans la mesure où ces concepts sont étroitement dépendants de modules produits par l’évolution :

« Il existe une masse croissante de recherches portant sur les concepts de base, à la fois en psychologie et en anthropologie, avec un niveau de collaboration entre ces deux disciplines plus grand dans ce domaine que dans tout autre. Ces recherches tendent à montrer que la formation individuelle des concepts, et par conséquent leur variabilité culturelle, sont en effet gouvernés par des schémas et des dispositions innées. »

Nous savons qu’un gène se diversifie en différents allèles disponibles dans le génome. Nous savons que tout organe physiologique est différent chez chaque individu en raison de la diversité génétique. Quelles implications et quels effets cette diversité d’allèles pourrait-elle avoir sur l’hypothèse de modules conceptuels spécialisés ? Quels liens peut-il exister entre la diversité génétique et la diversité conceptuelle et culturelle ? Existe-t-il seulement des liens entre elles ? Si oui, lesquels ? Si non, alors comment se manifeste la diversité génétique sur le plan des modules conceptuels spécialisés ?

Il n’était pas du ressort de l’ouvrage de Dan Sperber de répondre à ces questions. Mais il est possible qu’une épidémiologie des représentations, une anthropologie naturaliste soit amenée à y répondre, ou tout au moins y réfléchir.

Lequel, du module central conceptuel ou du système modulaire automatique périphérique, a précédé l’autre ?

L’auteur rappelle, page 98, l’hypothèse de Fodor selon laquelle l’apparition de la modularité a dû précéder celle du système central au cours de l’évolution. Citons-le, citant lui-même Fodor :

« Fodor lui-même ne mentionne des considérations évolutionnistes qu’en passant. Il soutient que, d’un point de vue phylogénétique, les systèmes d’input modulaires doivent avoir précédé les systèmes centraux non modulaires :

« L’évolution cognitive aurait consisté à libérer progressivement certains types de systèmes de résolution de problèmes des contraintes sous lesquelles travaillent les analyseurs d’input ‑ produisant ainsi de façon assez tardive les capacités inférentielles relativement non spécialisées, et qui semblent permettre les élans les plus ambitieux de la cognition » (Fodor, 1983, p.43).

Nous ne contesterons pas ici les propos ni de Fodor ni de Sperber. Simplement, on peut essayer d’imaginer deux processus possibles de l’émergence du système cognitif actuel :

A) Le cerveau primitif est composé uniquement de modules spécialisés automatiques, dénués de processus conceptuels. Il évolue peu à peu vers un cerveau rempli de modules spécialisés de plus en plus nombreux et spécialisés. À un moment, émerge, se forge un module (ou une « sphère » ?) conceptuel, « méta-représentationnel ». Un stade non-méta-représentationnel précède ici un stade représentationnel : il y aurait deux âges dans l’évolution du cerveau. Notons que cette vision est conforme au présupposé de distinction et de supériorité de l’être humain sur les autres animaux : elle nourrit ce présupposé (ou cet idéal existentiel). Une difficulté de cette hypothèse est de savoir quand et pourquoi apparaît un « âge conceptuel » ou « méta-représentationnel » (puisque même la méduse dans l’océan a besoin, tout comme les « orgs » de Dan Sperber, d’une « andgate » perceptuelle pour mieux échapper à ses prédateurs (sans passer son temps à s’enfuir inutilement).

B) Le cerveau primitif est, comme en A, composé d’un petit nombre de modules automatiques, mais également d’un très petit module de calcul, de « réflexion » (de confrontation de données perceptuelles) rudimentaire. Ce module de calcul (conceptuel, en un sens) permet notamment de combiner par « andgate » deux inputs perceptuels associés signalant un danger (nous suivons là l’hypothèse de Dan Sperber). Une émergence (aléatoire et évolutionniste) de nouveaux modules spécialisés automatiques va permettre à ce petit module « calculateur » de se soulager de certaines tâches. Il va alors avoir la possibilité, la capacité, de s’occuper d’autres tâches cognitives, plus complexes et plus efficaces pour la survie, mais qui ne sont toujours pas automatiques. Ces tâches vont devenir automatiques lorsque va apparaître (encore par hasard génétique) un nouveau module spécialisé soulageant le module calculateur. Petit à petit (toujours par la grâce de mutations génétiques conservées par l’évolution), le cerveau s’équipe de plus en plus de modules spécialisés automatiques, cependant que le module « calculateur », momentanément soulagé, peut se permettre de traiter des algorithmes de plus en plus complexes, comme par exemple la confrontation de représentations, ou de représentations de représentations. À terme, le cerveau humain se trouve équipé d’un très grand nombre de modules spécialisés automatiques (comme le supposent Sperber ou Fodor) cependant que son module calculateur traite des informations toujours plus abstraites et sophistiquées (dont l’utilité immédiate n’est pas forcément toujours bien visible[3]).

Notons que ce « module calculateur » primitif (présent même chez les insectes ou les crustacés) peut occuper et rester occuper dans le cerveau un volume très petit (de la valeur d’une tête d’épingle ou d’un grain de sable par exemple). Il est étonnant, à ce titre, d’observer que le « scarabée bousier », muni d’un cerveau gros comme une tête d’épingle composé seulement de quelques dizaines de milliers de neurones, est capable, lorsque la boule qu’il pousse rencontre un obstacle ou semble anticiper au mieux les irrégularités du terrain, de capacités cognitives n’ayant rien à envier à celles d’un enfant poussant une boule de neige ou un homme poussant une brouette ou transportant un meuble[4]. Un module conceptuel de calcul peut donc très bien être intégré dans des cerveaux animaux très « primitifs » (comme les insectes et les crustacés), cependant que chez l’homme, il n’a pas besoin d’être très développé (puisqu’il ne joue finalement qu’un rôle non pas de stockage mais de traitement logique des informations perçues et stockées).

Remarquons que l’hypothèse B est inverse en un sens de celle en A : en A, une accumulation de modules automatiques aboutit à l’émergence finale de « module » « supérieurs » (conceptuels, méta-représentationnels), qui caractérisent et définissent l’homme (hypothèse douteuse à notre sens) ; en B, l’existence d’un module conceptuel originel (de calcul) voit son champ d’activité évoluer à mesure de l’apparition aléatoire de modules automatiques toujours plus nombreux (hypothèse plus probable, nourrie par l’observation des hommes et des animaux).

On pourrait se demander alors ce qui distingue l’homme des autres animaux. La réponse est probablement dans la spécificité de ses modules automatiques, et notamment sa très grande capacité de stockage (cortical) d’informations. L’homme se distingue également des autres animaux par d’innombrables capacités cognitives ou sensorielles qu’il ne détient malheureusement pas.

Il y a une conséquence parmi d’autres à cette considération : c’est que l’être humain n’est peut-être pas franchement « supérieur » ou distinct des autres animaux (singes, chiens, chats, rats, corbeaux, etc...) sur le plan de la « conscience » ou du « raisonnement ». Seule pourrait différer essentiellement la quantité d’informations stockées (et traitées occasionnellement par le micromodule calculateur).

Mais tout ceci n’est-il pas un peu spéculatif ?

La malléabilité culturelle évolutionniste est-elle soluble dans la stabilité génomique ?

Il y a une donnée que la « philosophie de l’esprit évolutionniste » prend peu en compte : c’est que l’évolution générale des espèces procède par succession de « sauts qualitatifs majeurs » et de « paliers génomiques stables ». L’espèce homo Sapiens Sapiens (la nôtre) est apparue il y a environ cent mille ans. Elle se distingue de Neandertalensis et d’Erectus. Son génome n’a quasiment pas changé depuis cent mille ans. Dans ce cas, quel sens cela a-t-il de se questionner sur la « malléabilité culturelle des « modules cognitifs » d’homo sapiens sapiens comme ne pouvant pas être le fruit de l’évolution génétique » ? En effet, dans la mesure où son équipement cognitif est le même depuis cent mille ans, homo sapiens sapiens possède cette malléabilité culturelle depuis son apparition. Depuis son émergence, homo sapiens sapiens est donc capable d’intégrer n’importe quelle donnée culturelle ou scientifique n’ayant aucun rapport avec les exigences de survie de ses ancêtres d’il y a plusieurs millions d’années. Dès lors la question du rapport entre la malléabilité culturelle d’homo sapiens sapiens et les exigences de survie liées à « l’évolution naturelle » des espèces n’apparaît-elle pas comme triviale ?

La capacité de doute est-elle propre à l’homme ?

Page 99, Dan Sperber suppose que la capacité « méta-représentationnelle » de l’homme lui permet de mettre en doute des représentations ‑ ce qui est fort probable. Puis il ajoute que cette capacité manque aux (autres) animaux :

« Les autres animaux n’ont pas, je présume, la capacité de douter de ce qu’ils perçoivent ou décodent ».

Cette assertion me semble un peu tranchée. On peut la mettre en doute (!), ou la relativiser, pour au moins trois raisons :

- La première est que si certains animaux sont comme l’homme doués de certaines représentations (ce qui paraît probable), il n’y a pas de raison cognitive ou évolutionniste d’exclure a priori une capacité (comme chez l’homme) à douter de la validité de ces représentations ;

- La seconde est que l’observation empirique des animaux familiers ou relativement évolués comme le cheval, le chien, le chat ou le chimpanzé, montre que ces animaux sont capables de doute (essentiellement d’ailleurs lorsqu’il s’agit de nourriture ou d’une activité de jeu) ;

- Des expériences en éthologie montrent que certains animaux, notamment les chats, sont capables de représentations abstraites relativement évoluées qui mettent en doute l’apparence des choses. Ces chats, par exemple, ne s’attendent pas forcément à voir une souris sortir du trou par lequel elle était entrée : ils envisagent qu’elle puisse s’enfuir par une autre issue. Le chat prête une intention à la souris, laquelle intention viendra troubler l’observation attendue, ce dont est conscient le chat. Notons au passage que cette capacité cognitive relève des stades IV à V définis par Piaget (et dont ne sont d’ailleurs pas toujours capables tous les êtres humains).

Les croyances religieuses se construisent-elles sur des « réceptivités » plus que sur des « dispositions » ?

Dan Sperber suppose, page 102, que, contrairement à ce qu’estime l’anthropologie classique rationaliste, les croyances religieuses ne se développent pas sur des dispositions mais sur des réceptivités :

« Les multiples tentatives pour expliquer les croyances religieuses et d’autres mystères culturels à partir de dispositions psychologiques universelles n’ont guère été convaincantes. Elles faisaient, me semble-t-il, fausse route. À la différence des connaissances empiriques ordinaires, les croyances religieuses se développent non pas à cause d’une disposition, mais à cause d’une réceptivité. »

Dans la mesure où la totalité des hommes, toutes cultures et époques confondues, semble tentée et plus ou moins habitée par des croyances religieuses, il est étonnant de voir l’auteur remettre en cause des « dispositions psychologiques universelles ». Il est certain qu’une croyance religieuse ne se construit pas sur une observation empirique. Mais elle est générée (au delà des communications interindividuelles et de la tradition historique) par des angoisses, des questionnements et des désirs d’apporter des explications à des phénomènes inconnus ou complexes (comme l’origine de l’univers, le fonctionnement de la vie, la fonction de l’existence ou une conceptualisation satisfaisante de la mort inéluctable de l’individu et de l’univers). Il est hautement probable que tous les êtres humains sont confrontés à ces angoisses, désirs et questions. Dès lors, ne s’agit-il pas ‑ même indirectement ‑ d’une « disposition » (ou d’un certain nombre de dispositions cognitives) ? L’auteur ne joue-t-il pas sur les mots en parlant de « réceptivité » ? Ou bien alors le fait de distinguer nettement le sens de « réceptivité » de celui de « disposition » conduirait à supposer, par exemple, qu’une population d’enfants abandonnés sur une île déserte sans aucune représentation ou information religieuse préalable ne développerait aucune religion (puisque la « disposition » est censée leur faire défaut, et que leur « réceptivité » n’a rien pour se nourrir). Or, cette hypothèse d’absence de religion chez nos robinsons est, on le devine, fort peu probable. Si la religion, si les croyances religieuses se sont développées parmi l’espèce humaine, n’est-ce pas nécessairement que cette espèce a en la matière ‑ même de façon indirecte, tortueuse ou complexe ‑ quelque « disposition » favorable, au delà d’une simple « réceptivité » culturelle ?

Une « institution culturelle » est-elle un ensemble de représentations ?

Nous revenons ici sur une question déjà évoquée plus haut. Dan Sperber estime en effet (page 104) qu’une « institution » est un processus de distribution de certaines représentations, incluant des représentations qui gouvernent ce processus institutionnel. Ceci expliquerait la perpétuation des institutions culturelles et montrerait que ces institutions relèvent bien d’une « épidémiologie des représentations ». L’auteur semble en réalité très attaché à essayer de montrer que sont épidémiologie est en mesure d’expliquer toutes les institutions culturelles. Mais toutes les « institutions culturelles » peuvent-elles se résumer à un ensemble de représentations ? Un festival, un ministère, un match de football peuvent-ils se réduire à des représentations ? La supposition ne semble-t-elle pas  un peu « tirée par les cheveux » ? Si n’importe quel événement employant des hommes constitue un « ensemble de représentations », alors ne devient-il pas trivial de parler de « représentations » ?

À l’objection portée contre l’épidémiologie selon laquelle elle serait incapable d’expliquer les institutions, n’eut-il pas mieux valu répondre que les « institutions » ne se résument pas seulement à des idées, mais comprennent aussi des objets, des personnes, des infrastructures, des comportements et de nombreux éléments contingents qu’il est difficilement possible d’exprimer sous forme de représentation (même si toute chose peut évidemment susciter une représentation dans l’esprit de l’observateur) ?

De fait, si une institution culturelle ne se résume pas seulement à des représentations, incombe-t-il à une épidémiologie de devoir les expliquer ?

On comprend la motivation de Dan Sperber : c’est qu’une anthropologie est censée pouvoir expliquer toutes les institutions culturelles. Mais toute anthropologie ne peut pas forcément tout expliquer. L’anthropologie épidémiologique, en l’occurrence, se focalise sur un point précis de l’activité humaine ‑ l’échange des idées ‑ comme certaines sociologies ou psychologies spécialisées se focalisent sur certains pans de leur domaine et ne peuvent pas expliquer les autres.

Vouloir expliquer à tout prix tout phénomène humain ne conduit-il pas à « tricher » avec les faits et ne débouche-t-il pas nécessairement sur une argumentation douteuse ?

Les « Malinovsky Memorial Lecture », notamment, constituent-elles un ensemble de représentations ?

À ce titre, Dan Sperber, toujours page 104, suggère que les « Malinovsky Memorial Lecture » (dans le cadre desquelles il lit le texte de ce présent chapitre) peuvent constituer une succession et une agglomération de représentations de toutes sortes, gouvernées par une représentation spécifique première. L’intention probable de D. Sperber est la suivante : montrer qu’une institution, qu’un phénomène culturels peuvent être expliqués par une épidémiologie des représentations. Le problème est qu’il réduit les « Malinovsky Memorial Lecture » à des représentations. Or cet événement ne se résume pas à des représentations : il est également peuplé d’objets, de personnages et de comportements, lesquels ne sont pas forcément causés par le contenu des représentations. Lorsque l’un des spectateurs arrive en retard à la séance, par exemple, et fait grincer sa chaise, ces phénomènes font bien partie des « Malinovsky Memorial Lecture », mais s’agit-il de représentations ? Il semble douteux de vouloir réduire un « phénomène » ou une « institution » culturels à des représentations. Le monde n’est pas peuplé que de représentations. Même si une épidémiologie des représentations pouvait expliquer (en théorie) pourquoi chaque année des spécialistes d’une discipline se réunissent en congrès en un endroit donné de la planète, il n’est pas certain que l’épidémiologie explique entièrement ce phénomène et tous les éléments qu’il comprend. Il me semble abusif de penser qu’une « institution culturelle » puisse se résumer aux représentations qu’elle contient, indépendamment de différentes contingences matérielles (différentes des représentations).

Chapitre IV. L’épidémiologie des croyances

Quel avantage une méthode purement théorique présente-t-elle sur ses concurrentes ?

Page 107, Dan Sperber reconnaît qu’une épidémiologie ne pourra jamais rester que théorique et spéculative. Soit. Nous partageons son avis. Mais alors dans ce cas pourquoi prédit-il qu’une épidémiologie des représentations devrait ou pourrait expliquer tel ou tel phénomène culturel ? Pourquoi estime-t-il que l’épidémiologie des représentations est mieux placée que d’autres approches anthropologiques pour expliquer le rite de la couvade chez les Txikaos ? Cela n’est-il pas contradictoire ? Sans doute son approche est-elle théorique mais peut avoir des applications pratique au cas par cas.

Un masque est-il une « représentation » ?

On retrouve la question de la nature supposée représentationnelle des objets culturels à la page 107. Dan Sperber suppose que les représentations culturelles peuvent être distinguées notamment entre « verbales » et « non-verbales ». Soit. Mais il cite, pour illustrer cette dernière qualité de représentation non-verbale, le cas d’un « masque ». La question qu’on peut se poser est la suivante : un masque constitue-t-il une « représentation » ? Certes un masque est susceptible de générer des représentations mentales dans l’esprit de celui qui le regarde. Serait-ce en ce sens que D. Sperber considère le masque comme une « représentation » (publique) ? Mais un mur, un torrent ou la lune sont également capables de faire naître des représentations mentales dans notre esprit. S’agit-il pour autant de « représentations » publiques ? Nourrissons la controverse : certes le masque est un produit fabriqué par l’homme sur la base d’une intention, de représentations mentales. Mais on sait que tous les objets fabriqués intentionnellement par l’homme ne constituent pas des objets « culturels », ni ne se résument à des « représentations »... Certes la fonction du masque est de produire des impressions, des sentiments, des représentations chez le spectateur. C’est en cela, d’ailleurs, qu’il est considéré comme un objet « culturel ». Mais cette qualité suffit-elle à faire de lui une « représentation » ? L’objet-masque, donc, détient certes le pouvoir et la fonction de faire naître des représentations chez le spectateur. Mais cela autorise-t-il à le réduire à une « représentation » ? Ne consiste-t-il pas d’abord en un objet ? Il me semble en tout cas contestable, abusif, de dire qu’un masque « soit » une représentation.

Si un masque est une « représentation », alors tout n’est-il pas une « représentation » ?

Revenons que cette discussion autour de la définition d’une « représentation » et de son application (abusive à nos yeux) à un objet culturel : si un masque constitue une « représentation » culturelle, alors de proche en proche ne pourrait-on pas en dire autant d’une automobile (puisqu’elle est carrossée pour susciter des impressions agréables chez le spectateur), de tout objet mobilier (empreint d’un design) ou de tout objet manufacturé (également dessiné pour plaire au consommateur) ? Si tous les objets constituent une « représentation », alors quel sens conserve-t-il de parler de « représentation » ? Cela ne devient-il pas trivial de discuter de « représentations » ?

Un texte constitue-t-il une « représentation » ?

Ces considérations sur l’ontologie de la « représentation » nous emmènent un peu plus loin : un texte ou un livre, « objets culturels » par excellence, constituent-ils des « représentations » ? Des caractères noirs imprimés sur un papier blanc constituent-ils une « représentation », quand bien même « publique » ? Ne se limitent-ils pas à être un objet ? Si « représentation » il y a à un moment donné, ne se borne-t-elle pas à être suscitée par l’objet dans l’esprit de l’acteur ? Le texte ne se limite-t-il pas à un « médiateur représentationnel » ? Une « représentation » ne saurait-elle pas se limiter au stockage dans la mémoire ou à l’émergence dans la conscience d’une idée chez l’acteur ? Car si la notion de « représentation » s’étend à des objets « culturels », puis de proche en proche à n’importe quel type d’objet, alors ne devient-il pas dépourvu de sens, tautologique de parler de « représentation » ? Si toute chose est une « représentation », alors demeure-t-il des « représentations » ?

La psychologie cognitive constitue-t-elle le meilleur exemple d’empirisme à opposer aux théories abstraites ?

Dan Sperber note page 111 qu’une représentation mentale peut très bien être matérialisée, comme cherchent à le faire les psychologues cogniticiens ‑ ce avec quoi nous sommes entièrement d’accord. En revanche, citer les psychologues cogniticiens comme exemples d’empiristes ou de matérialistes n’est-il pas un peu frileux ? S’agit-il du meilleur exemple de matérialisme qu’on puisse trouver ? Un neurobiologiste, par exemple, qui a « les mains plongées dans la cervelle », n’est-il pas un peu plus matérialiste et empiriste qu’un psychologue qui se limite à élaborer des hypothèses théoriques et abstraites sur le fonctionnement de la pensée ? La neurobiologie cognitive ou l’imagerie médicale ne montrent-elles pas déjà ‑ et mieux que la psychologie cognitive ‑ la matérialité de la pensée ? La psychologie cognitive, en somme, est-elle la meilleure référence « matérialiste » qu’on ait pu trouver à opposer aux spéculateurs abstraits ? Cela est douteux. La psychologie cognitive ne constitue-t-elle d’ailleurs pas parfois un « matérialisme vide » (c’est-à-dire en fait dualiste), du genre de ceux que dénonce l’auteur ailleurs (pp. 21-22) ?

Croyances religieuses et scientifiques sont-elles analogues ou différentes ?

Dan Sperber distingue nettement, page 126, entre une croyance religieuse et une croyance scientifique : la croyance du théologien, en effet, demeurerait un mystère cependant que celle du scientifique serait rationnelle, cohérente et vérifiable :

« Même pour les théologiens, l’idée que Dieu est partout est un mystère, et eux aussi l’acceptent sur la base d’arguments d’autorité. Pour les physiciens en revanche, la théorie de la relativité n’est pas un mystère et ils l’acceptent pour des raisons dont la plupart n’ont rien à voir avec l’autorité. Des croyances réflexives bien comprises telles que les croyances scientifiques des scientifiques eux-mêmes s’accompagnent d’une explication des raisons rationnelles que l’on a de les adopter. Leur cohérence mutuelle et leur cohérence avec des croyances intuitives peut être évaluée précisément et joue un rôle important quoi fort complexe dans le fait qu’on les accepte ou qu’on les rejette. »

Cette vision se distingue de celle de sociologues classiques comme Weber ou Durkheim (ainsi que des postures actuelles de la « rationalité axiologique »), selon lesquels les croyances religieuses et scientifiques procéderaient d’une démarche de même type, cognitive et « rationnelle ». Weber estimait que les croyances religieuses étaient l’expression symbolique, métaphysique, de phénomènes trop complexes pour être saisis par l’intelligence humaine. En ce sens, la croyance religieuse serait une « sorte » de croyance scientifique confuse (et destinée à le rester longtemps). Mais il apparaît clairement, par ailleurs, et ainsi que le note effectivement Sperber, que croyances scientifiques et religieuses ne sont pas du même ordre (même si elles relèvent du même processus de construction par l’acteur !) : la question religieuse ne trouvera jamais de réponse (ou en trouvera une sans l’aide de la science) ; un postulat religieux, également, ne se heurtera jamais à aucune objection radicale. Inversement, une question scientifique peut trouver une réponse[5] ; et un postulat scientifique peut être objecté. On voit bien là que les questions et les postulats religieux et scientifiques sont de natures différentes, comme l’exprime l’auteur.

La confiance en l’autorité distingue-t-elle entre croyances religieuse et scientifique ?

L’auteur estime, page 126, que c’est la confiance en une autorité qui explique les différences de croyance selon les cultures :

« Que différents individus aient confiance en différentes sources de croyance ‑ moi dans mes éducateurs, vous dans les vôtres ‑ c’est exactement ce à quoi l’on doit s’attendre si nous sommes tous rationnels de la même manière et dans le même monde, et simplement situés dans différentes parties de ce monde. »

On retrouve ici la discussion amorcée plus haut, et la distinction entre croyance religieuse et scientifique, de nouveau, pose problème. En effet, si une croyance ‑ religieuse ou scientifique ‑ se fait sur la base de la confiance en une autorité ‑ religieuse ou scientifique ‑ alors qu’est-ce qui distingue leur mode de fabrication dans l’esprit de l’acteur ? Si l’on croit à la théorie de la relativité ou à l’existence du paradis sur la foi de « spécialistes », alors qu’est-ce qui distingue nettement ces deux types de croyances ? Peut-être non pas leur mode de communication, mais leur origine et leur finalité ?

Chapitre V. Sélection et attraction dans l’évolution culturelle

Les objets culturels se différencient-ils des objets naturels dans leur communication transformée ?

Pour expliquer la transformation des représentations au cours de leur communication, Dan Sperber proposer d’imaginer, page 146, qu’un objet culturel est le produit d’un « morphing », d’un mélange de différents objets, en différentes pondérations. À la différence des gènes, les objets culturels se reproduiraient par degrés d’influence de leurs différents objets ascendants.

Cette distinction nette entre le biologique et le culturel est discutable. En effet, un caractère biologique n’est-il pas lui aussi le produit d’un « morphing », d’un mélange de nombreux gènes, produisant des protéines en différentes qualités et pondérations ? Un caractère biologique n’est-il pas, au même titre que les représentations, l’expression de « différents degrés d’influence » » des ascendants ? La transmission biologique ne s’apparente-t-elle pas à celle culturelle ? Inversement, les influences reçues par les objets culturels transformés ne pourraient-elles pas théoriquement se décomposer en ingrédients (quantitatifs ou qualitatifs) élémentaires, au même titre que les caractères biologiques peuvent se décomposer en éléments génétiques ? La transmission culturelle ne s’apparente-t-elle pas également à celle biologique ? La différence faite entre la communication transformée d’objets culturels et celle d’objets naturels ne nous apparaît pas en fait de façon très claire.

Le sujet « s’émancipe-t-il » de déterminants naturels ou culturels ?

Dan Sperber suppose, page 160, que la détermination génétique des attractions psychologiques décroît avec l’âge :

« A l’échelle du cycle de vie des individus, on trouve aussi une interaction spécifique entre les facteurs écologiques et les facteurs psychologiques. À différentes étapes de leur développement psychologique, les individus sont attirés dans différentes directions. Initialement, les principaux facteurs psychologiques d’attractions sont génétiquement déterminés, mais l’expérience, c’est-à-dire les effets cognitifs des interactions antérieures avec l’environnement devient un facteur d’attraction de plus en plus important.

Pendant les premières années de la vie, l’enfant prête une attention particulière aux informations qui lui permettront  de développer les compétences pour lesquelles il a une disposition innée. L’enfant acquiert les compétences nécessaires pour parler, pour bien grimper, lancer et attraper des objets, manger, boire, pour reconnaître les animaux, pour prédire le comportement d’autrui, etc. Dans tous ces domaines, les informations nouvelles sont d’emblée pertinentes parce qu’elles satisfont aux besoins non encore assouvis de modules spécialisés. Cependant, au fur et à mesure que les compétences de base sont acquises, l’attraction se déplace vers des informations pertinentes dans le contexte des connaissances de base déjà acquises. Elle se déplace en particulier vers les informations culturelles, par exemple dans le domaine religieux, qui semblent mettre au défi les compétences de base. L’attraction se déplace aussi vers les informations pertinentes pour réaliser les différents objectifs que l’individu a désormais la capacité de concevoir et de poursuivre. »

On voit bien ce que veut dire l’auteur : c’est qu’au fil de sa vie, l’individu est attiré vers des informations de plus en plus « culturelles », parce que les modules innés spécialisés sont assouvis et laissent la place à des modules moins spécialisés. Mais une autre approche des comportements cognitifs vient nuance (contrebalancer ?) cette hypothèse. Des études de psychologie nous montrent en effet que, contre toute attente, les déterminants génétiques des capacités cognitives et du tempérament augmentent avec l’âge. Ainsi, des jumeaux monozygotes élevés dans deux familles différentes vont se ressembler sur le plan des capacités cognitives et du tempérament de plus en plus à mesure de l’âge. Pourquoi ? Parce que l’enfant est soumis dans son jeune âge à un grand nombre d’influences et d’injonctions culturelles (familiales comme scolaires). De ce fait, sa véritable personnalité ne peut véritablement s’exprimer que lorsqu’il devient adulte, libre, livré à lui-même.

Ces données ne contredisent pas le phénomène « d’attraction représentationnelle » qu’évoque l’auteur. Mais peut-être le compensent-elles un peu. En tout état de cause, on peut se demander si l’individu « s’émancipe » (sur un plan culturel) de ses déterminants naturels (comme le suppose Dan Sperber) ou bien « s’émancipe » (sur un plan naturel) des déterminants culturels subis pendant l’enfance (comme semblent le montrer les études psychométriques et comportementales).

Chapitre VI. Modularité mentale et diversité culturelle

Les pathologies neurocognitives en faveur de la globalité fodorienne

L’auteur rappelle, page 165, que Jerry Fodor voit des modules perceptifs périphériques autour d’une pensée centrale monolithique :

« Bien que ce ne fût sans doute pas voulu, et que cela n’ait guère été remarqué, La Modularité de l’esprit était un titre paradoxal, car, selon Fodor, il n’y a de module qu’à la périphérie de l’esprit, dans les systèmes d’input. Le coeur et la masse de l’esprit selon Fodor ne sont pas modulaires. Les processus conceptuels ‑ c’est-à-dire la pensée proprement dite ‑ sont présentés comme constituant un tout massif, sans les articulations qui permettraient un découpage analytique. »

On peut dire ici que la neurobiologie cognitive n’infirme pas l’hypothèse de Fodor, puisque des observations sur l’homme ou des expériences sur les animaux (voir Lashley[6]) montrent que des altérations (mineures) du cortex n’endommagent les capacités cognitives que de façon temporaire : rapidement, le cerveau réorganise et « restaure » les données et concepts perdus ou menacés. Ce phénomène empirique suppose en effet une certaine globalité de l’activité cognitive centrale.

L’hypothèse « ultra-modulariste » de Sperber, en revanche, devra affronter cette difficulté empirique : comment un cortex ultra-modulaire endommagé fait-il pour réorganiser ses données et concepts stockés ?

Certains modules spécialisés, comme celui du langage, de la lecture ou de l’audition, en revanche, semblent beaucoup moins souples que les domaines purement conceptuels : une altération neurobiologique handicape le sujet durablement[7]. Cette réserve est toutefois sujette à caution, puisqu’on observe que des sujet dépourvus d’un sens (les sourds, les aveugles...) exploitent des zones cérébrales en « friche », pour surdévelopper d’autres sens et compenser ainsi leur handicap.

Quoiqu’il en soit, il est certain qu’une théorie cognitive fiable devra être validée par ce que nous savons (et découvrons chaque jour) dans le domaine de la neurobiologie.

Comment la représentation du bouledogue Goliath se construit-elle ?

Dan Sperber explique, page 168, que les modules conceptuels sont spécialisés pour chaque type de tâche ou de concept. Ainsi :

« Par exemple, tous les outputs conceptuels des modules perceptuels contenant le concept bouledogue (et qui sont capables de reconnaître la présence d’un bouledogue) pourraient être traités par un module spécialisé (par exemple un dispositif inférentiel spécialisé qui traite les concepts d’espèces vivantes). Les informations sur Goliath le bouledogue seraient de la compétence de ce module. De même, tous les outputs conceptuels de modules d’input qui contiennent le concept trois pourraient être traités par un module spécialisé qui effectue les inférences numériques, etc. »

on pourrait voir une objection, ou tout au moins une nuance, à cette hypothèse. En effet, l’observation montre que le souvenir du bouledogue Goliath est lié à l’évocation de « Julie » (la petite fille qu’il avait mordu) ou bien de « Dieppe » (la ville où il réside) ou bien encore de « Monsieur Moucheron » (son propriétaire). Il semble donc que les informations relatives à Goliath dépendent des modules traitant des représentations « Julie », « Dieppe » ou « Monsieur Moucheron ». D’autant plus que la vue d’un bouledogue à Marseille ou à Paris ne nous évoque pas immédiatement l’idée de Goliath. Les représentations de tous les bouledogues que nous connaissons sont-elles donc traitées par, et contenues, dans le « module spécialisé » bouledogue ? Cela n’est pas confirmé clairement par l’observation empirique.

À cette objection, Dan Sperber répondra certainement que la représentation de Goliath est certes ramifiée aux représentations « Julie » ou « Dieppe » (qui ont le pouvoir de la rappeler immédiatement à la conscience), mais que ceci n’empêche pas la représentation Goliath d’être enchâssée dans un module « bouledogue ».

Ceci reste poser problème, car l’expérience montre qu’on se souvient généralement d’un objet précis non par le biais de sa catégorie générale, mais par celui d’un élément très différent qui lui est associé. On se souvient par exemple du nom ou de la marque de ce biscuit très précis, non par le biais de la catégorie générale « biscuit », mais grâce à l’indice du nom de ce petit village qu’on avait traversé en rentrant de vacances, et dans un magasin duquel on avait acheté cette sorte de biscuit : en se revoyant choisir le paquet de biscuits dans le rayon ou le payer à la caisse, le nom nous revient à la conscience.

Dan Sperber nous répondra alors probablement la chose suivante : c’est qu’il faut distinguer entre la construction d’un concept et son stockage et sa ramification dans le cerveau. C’est ainsi que lorsque nous apercevons le bouledogue Goliath pour la première fois, nous l’identifions comme « bouledogue » grâce au fameux module spécialisé « bouledogue » dont l’auteur nous parle ; puis nous archivons ce concept et l’image qui lui est associée en les ramifiant avec les représentation de Julie, Dieppe et Monsieur Moucheron (c’est ainsi que ces représentations joueront le rôle « d’indices de rappel »).

La représentation de Goliath se construirait donc en deux temps très distincts : l’idée que Goliath est un bouledogue (élaborée par le « module-patron » d’identification zoologique) ; puis différentes idées ultérieures, concernant la représentation Goliath (et élaborées par des réseaux synaptiques reliant la représentation de Goliath à celles de Julie, Dieppe et Monsieur Moucheron).

Nous comprendrions mieux, alors, l’idée de Dan Sperber.

Isolement du module méta-représentationnel et « sensation d’être »

Dan Sperber exprime page 174 l’idée (déjà exprimée plus haut) selon laquelle, contre Fodor, il semble peu plausible que l’évolution ait abandonné les modules ‑ efficaces et rapides ‑ pour un système central global. Supposons l’existence d’un tel système central, distinct des modules de réception perceptive et de différents modules conceptuels (et peu important que ce système soit « global » ou « modulaire »). Ce module d’inférence conceptuelle est certainement très complexe et il peut produire, notamment, des idées complexes. On imagine aisément comment un tel module, s’il se trouve coupé des perceptions extérieures, ou s’il se désolidarise momentanément des modules conceptuels de premier degré,  peut  « tourner à vide », produire des concepts complètement coupés et déconnectés du réel, étrangers à la réalité. Qui sait alors, dans ce cas, si les sensations de « conscience », d’être « soi » ou de « Dieu » (et également les sensations d’angoisse ou de vertige existentiels) ne proviennent pas de la coupure occasionnelle de ce module conceptuel des organes perceptifs et conceptuels de premier degré ? En effet, si notre esprit demeurait soumis en permanence aux inputs provenant des organes sensoriels ou au gouvernement des organes moteurs, pourrions-nous avoir, aurions-nous le temps et l’occasion, la possibilité de développer un sentiment de « conscience » ou de « soi » ? Une machine qui fonctionne en permanence, qui est en prise permanente avec le monde, a-t-elle le temps de « penser » ? Par ailleurs, l’expérience ne montre-t-elle pas que l’action ou l’activité (physique ou culturelle) dissipe l’angoisse ou le questionnement « métaphysiques » ? Le système méta-représentationnel, lorsqu’il s’isole des modules périphériques, ne pourrait-il pas constituer le lieu d’émergence de ce qu’on appelle (de manière synthétique et naïve) la « conscience » ou le « sentiment d’être » ?

Réplication de micro-modules initialisables et fonction bureautique « enregistrer sous »

Dan Sperber suppose (page 181) que la capacité d’identifier plusieurs congénères distincts peut s’expliquer par la réplication d’un « module patron » en autant de copies de micromodules initialisables spécialisés qu’il est nécessaire.

Comment cette opération se réalise-t-elle concrètement sur un plan neurobiologique ? Cela reste un mystère dans la théorie de l’auteur.

Quoiqu’il en soit, nous pourrions proposer une image pour illustrer ce processus (théorique) d’initialisation de réplication de micro-modules initialisables : nous savons (quasiment) tous nous servir d’un traitement de texte. Il nous arrive, lorsque nous voulons créer un fichier analogue à un précédent, d’utiliser la fonction « enregistrer sous », de lui attribuer un nouveau nom, d’effacer son contenu, puis de l’emplir d’un nouveau contenu. Cette manipulation permet de conserver tout ce qui relève de la forme du fichier, à savoir la mise en page, les formats de paragraphe, de caractère, de feuille de style, de table des matières automatique, etc... Ce processus n’est-il pas analogue à celui (supposé par Sperber) de réplication par l’esprit de micro-patrons initialisables, en autant de micro-modules vierges qu’il est nécessaire ?

Souvenons-nous par ailleurs que l’accomplissement concret de cette réplication de « micro-modules » parmi les neurones et synapses reste poser question.

Modules évolutionnistes et capacités cognitives automatiques actuelles

L’auteur estime, page 186, que certains domaines de culture récents limitent son hypothèse de spécialisation modulaire. On pourra citer un exemple (encore bureautique) de capacité cognitive inconsciente et automatique, nécessairement récente, et que ne peut expliquer l’évolution : lorsque nous saisissons un texte, le cerveau contrôle la correction du texte tapé. Mais ce contrôle n’est ni immédiat ni conscient : sont saisis généralement plusieurs nouveaux caractères avant que le cerveau n’indique à la conscience que, à quelques mots en arrière de la frappe, se situe une faute. Cette capacité est observable chez tous les utilisateurs de traitement de texte. Elle est automatique, inconsciente et relativement efficace. Il est cependant peu plausible que la saisie correcte d’un texte au clavier ait pu constituer un enjeu de survie crucial dans la Rift Valley. Comme le dit Dan Sperber, bien des domaines de culture et des capacités cognitives actuels ne peuvent pas s’expliquer par le fonctionnement d’un module spécialisé issu de l’évolution naturelle des espèces. Il est probable, au contraire, que le cerveau ait la capacité de produire des unités cognitives automatiques adaptées aux exigences de l’environnement et de l’époque. L’origine et le processus de cette capacité restent à imaginer. Ces exemples, en tout cas, montrent les limites d’une spéculation purement évolutionniste sur le métabolisme du cerveau.

Le surdéveloppement du domaine effectif par rapport au domaine propre est-il une spécificité humaine ?

Dan Sperber note (page 191) que les humains sont producteurs, transmetteurs et consommateurs d’informations à beaucoup plus forte dose que les autres animaux. Cela pourrait être discuté (cas des dauphins, des singes ou des oiseaux), mais ne  le discutons pas. Il en découle, selon lui, que le domaine effectif des modules humains est nettement plus vaste que leur domaine propre. Cette déduction paraît un peu rapide. Certes le domaine effectif des modules humains est probablement plus vaste que celui des modules « animaux » (ou du moins supposons-le). Mais le domaine propre des modules de l’homme n’est-il pas probablement plus vaste lui aussi ? Si l’on rapporte le domaine effectif humain à son domaine propre, et le domaine effectif animal à son domaine propre, ce rapport a-t-il une raison d’être plus élevé chez l’homme que chez l’animal ? Ne doit-on pas s’attendre à ce que (ou ne doit-on pas supposer que) le domaine effectif d’une espèce soit relativement proportionnel à son domaine propre ? Certes le domaine effectif des modules humains est probablement (est nécessairement) plus vaste que leur domaine propre (comme chez toutes les autres espèces animales), mais cette majoration est-elle propre à l’homme ? Est-elle particulièrement accentuée chez lui ? La réponse nous semble moins certaine que pour Dan Sperber.

Le module sonore a-t-il pour fonction de produire du plaisir ?

Dan Sperber suppose (page 195) que les capacités actuelles d’identification des sons musicaux peuvent être permises par un module ancestral de reconnaissance des sons nécessaires à la survie. Un évolutionniste ne peut qu’être d’accord là-dessus. Mais l’auteur ajoute ensuite que la musique provoque du plaisir, ou que les hommes sélectionnent dans l’histoire la musique provoquant du plaisir, parce que le développement du module sonore aurait été lié à une motivation de plaisir dans des temps reculés. Ceci nous semble moins évident. En effet, et d’abord, pourquoi lier nécessairement le plaisir ressenti aujourd’hui à l’écoute de belle musique, à la « vocation hédoniste » d’un module sonore ancestral ? Ensuite, pourquoi un module ancestral aurait-il à voir exclusivement avec du plaisir ? Pourquoi sa fonction aurait-elle été de provoquer du plaisir ? Il est en fait probable que la fonction du module sonore (d’un point de vue évolutionniste) ait été de préserver l’homme de dangers mortels ou de lui permettre des occasions de communication favorables à la survie ou à la reproduction. Mais il est difficile, a priori, de voir un lien privilégié entre ce module et le plaisir. Sa fonction était probablement de permettre à l’organisme de fuir ce qui était dangereux et de rechercher ce qui était favorable. Ce module avait donc pour double mission de traiter « l’agréable » et le « désagréable », sans exclusivité. Ce qu’on aurait pu dire éventuellement, si l’on voulait confronter les goûts actuels de l’homme en matière de musique « classique » et l’évolution de l’espèce, c’est que Mozart, peut-être, rappelle des signaux sonores favorables à la survie ou la reproduction, cependant que le rock heavy metal (qui possède notamment l’étonnant pouvoir de faire baisser la production laitière des bovidés) rappelle des signaux de menace, de danger, ce pourquoi il ferait fuir aujourd’hui (en emplissant le domaine effectif du module sonore) plus de personnes que n’en fait fuir Mozart (ni même Boulez).

La souplesse des capacités des modules spécialisés innés ne rend-elle pas tautologique l’hypothèse évolutionniste ?

Après avoir supposé que l’identification des animaux était probablement traitée par un module ancestral de reconnaissance zoologique (répliqué en autant de micro-modules qu’existent d’animaux), Dan Sperber remarque que les hommes identifient des animaux imaginaires, qui n’existent pas, ou bien des animaux découverts très récemment, ou bien encore des animaux éteints avant l’apparition de l’homme (comme par exemple les dinosaures). Ceci pourrait venir contredire l’hypothèse d’une émergence évolutionniste ou d’un câblage inné du module. Mais l’auteur suggère (page 197) que l’identification de ces animaux imaginaires, récents ou éteints, peut très bien être traité également par le module spécialisé ancestral de classification zoologique (créant des micro-modules pour les animaux n’ayant pas existé lors de l’évolution de l’homme). Ceci est tout à fait plausible sur un plan théorique, et même très probable. Ce n’est pas le fond que nous contesterons. La réserve qu’on peut avoir ici, c’est que l’anthropologue suppose l’émergence au cours de l’évolution de module innés, spécialisés dans des tâches précises. Puis, lorsque l’homme présente des capacités que l’évolutionnisme cognitif ne peut pas expliquer, il suppose que les modules innés spécialisés ont la capacité de traiter n’importe quel type d’information, soit imaginaire, soit très récente, soit antérieure à l’espèce humaine. Or, n’y a-t-il pas là soit contradiction, soit tautologie ? En effet, soit l’auteur émet l’hypothèse d’une origine évolutionniste et innée des capacités cognitives (comme le classement et l’identification zoologique) et alors cette origine devrait montrer certaines limites ou rigidités de l’homme lorsqu’il est placé dans des circonstances particulières (comme la nouveauté). Ou bien alors les capacités cognitives de l’homme s’adaptent effectivement aux contenus (réels ou imaginaires) de son époque, mais alors que devient la pertinence, l’utilité de l’hypothèse évolutionniste de modules spécialisés posée au départ ? De deux choses l’une : ou bien l’homme est muni de modules spécialisés innés, et la vie courante devrait montrer les limites de ces modules ; ou bien l’homme s’adapte à n’importe quel contenu, mais alors que devient l’utilité d’une hypothèse modulariste-innéiste ? Si l’homme s’adapte à n’importe quel contenu cognitif de son époque, alors que l’hypothèse de modules cognitifs innés et spécialisés nous apporte-t-elle ?

Mais peut-être le souci de Dan Sperber était-il (simplement) de montrer la compatibilité entre une hypothèse ultra-modulariste de l’esprit et la diversité culturelle observable aujourd’hui.

La souplesse culturelle : avec ou sans l’ultra-modularité évolutionniste ?

Cette même idée est généralisée un peu loin, page 198, où l’auteur suppose que le « méta-patron modulaire » initialise des micro-patrons propres pour chaque domaine propre, en fonction d’informations nouvelles ne correspondant pas aux modules spécialisés déjà initialisés. Ce que nous dit Dan Sperber en substance ici, c’est que les modules créés par l’évolution pourraient en fait intégrer et traiter n’importe quel type d’information, provenant de n’importe quel environnement, ceci à n’importe quelle époque. On peut admettre cette supposition. Mais dès lors, que Dan Sperber démontre-t-il ? Nous démontre-t-il en l’occurrence l’existence et l’origine de ces modules ? La souplesse et l’adaptabilité supposée (et observée) des modules sont-elles des indices en faveur d’une origine évolutionniste innée et spécialisée ? Pour montrer l’origine évolutionniste de ces modules, n’eut-il pas mieux valu au contraire (et paradoxalement) montrer leurs limites dans la vie actuelle ? Pour illustrer ce problème épistémologique, imaginons l’exemple suivant : un chimiste du XV° siècle veut montrer l’existence « d’atomes de carbone ». Pour montrer cette existence, eut-il été plus judicieux de montrer (ou d’essayer de montrer) que tous les corps connus contiennent du carbone, qu’il y a du carbone partout, ou bien au contraire que certains corps ne peuvent pas contenir de carbone, ce qui est justement la preuve de la spécificité, donc de l’existence, de ce corps ? De la même façon, si les modules cognitifs sont capables de traiter n’importe quelle information réelle ou imaginaire de n’importe quelle époque, alors où est l’indice de leur origine évolutionniste ? Cette origine est-elle un principe en soi, dénuée d’indices ? Mais la motivation de Dan Sperber, comme nous l’avons dit plus haut, n’est probablement pas de chercher à démontrer une origine évolutionniste des modules, mais plutôt à essayer de montrer une compatibilité entre une ultra-modularité cognitive issue de l’évolution et la diversité culturelle (et donc la souplesse cognitive) observée.

Un objet ou un animal imaginaire est-il nécessairement traité par un module culturel spécialisé issu de l’évolution ?

Dan Sperber semble préoccupé par le traitement cognitif d’êtres imaginaires ou surnaturels, qu’il aimerait rendre compatible avec l’évolutionnisme. C’est ainsi qu’il suppose, page 198, que le « méta-patron » d’un module cognitif (issu de l’évolution) pourrait engendrer un patron qui ne corresponde à aucun domaine propre mais seulement à un domaine culturel, comme par exemple celui, justement, des représentations d’être surnaturels. Là encore, on a l’impression d’osciller entre contradiction et tautologie : « contradiction », parce qu’il est étonnant d’imaginer qu’une structure biologique issue de l’évolution soit capable de créer une autre structure adaptée aux contingences culturelles de son époque ; « tautologie », parce que si des structures câblées de façon innée et issues de l’évolution sont capables de s’adapter à n’importe quel contenu (même imaginaire), alors on ne démontre rien, ni l’explication de cette adaptation, ni l’hypothèse évolutionniste et « câblée ».

Dan Sperber aimerait montrer que l’évolution a permis à l’homme d’imaginer aujourd’hui des animaux comme les licornes, animaux traités par un « module culturel spécialisé ». Mais un nouveau module spécifique doit-il être créé dans l’esprit à chaque fois qu’un homme imagine quelque chose d’irréel (comme une voiture qui vole, un cochon bleu ou une cafetière qui tousse) ? Le plus plausible n’est-il pas la connexion de différents réseaux synaptiques porteurs chacun des informations élémentaires de l’objet imaginé ? Doit-on supposer obligatoirement qu’existe un module cognitif dont le domaine culturel spécialisé serait celui des cochons bleus, par exemple, et qui serait issu de l’évolution naturelle ? Toute idée, toute image créée par l’esprit, par le cerveau de l’homme doit-elle nécessairement être gérée par un module spécialisé ? L’hypothèse de réseaux synaptiques vierges, « à tout faire » et en nombre incommensurable, n’est-elle pas déjà amplement satisfaisante ?

En poussant le souci modulariste jusqu’à l’extrême, on pourrait même supposer qu’à chaque événement aléatoire, totalement imprévisible, survenant dans l’instant présent (comme la chute d’une traverse de chemin de fer, une caissière de chez Monoprix habillée en vert ou un sac plastique voletant dans un tourbillon) correspondrait un module précis, issu de l’évolution, adapté à cet événement. Or, ceci, on le voit bien, serait absurde (ou tautologique).

Dan Sperber ne pêche-t-il donc pas par « excès de modularisme » ? Doit-on mettre un module sur toute représentation ? Lorsque je vois au cinéma un cow-boy avec des dents de vampire, va-t-il être traité par un module culturel spécialisé de « cow-boy aux dents de vampire » créé par un « méta-patron » issu de l’évolution, ou bien va-t-il se trouver intégré dans mon cortex par la formation d’un réseau synaptique original, issue d’une connexion entre des réseaux synaptiques porteurs de représentations de cow-boys d’une part, et de vampires d’autre part ?

Toute représentation est-elle « modulaire et évolutionniste » ? Cela semble bien peu probable.

L’hypothèse modulariste face à la réalité neurobiologique

Au delà de ces points de détail (mais qui sont tout de même révélateurs d’un problème plus global), on peut poser la question de savoir si les hypothèses modularistes émises par Dan Sperber sont compatibles avec les connaissances dont nous disposons en matière de neurobiologie.

Une observation empirique semble d’abord confirmer l’hypothèse modulariste de Sperber (ou Fodor) : c’est que, comme le pressentait déjà Franz Joseph Gall (1758-1828) il y a deux siècles,  certaines compétences et domaines cognitifs sont localisés dans un endroit du cerveau plus que dans un autre. C’est le cas par exemple de « l’aire de Broca » ou de « l’aire de Wernicke », spécialisées dans les capacités de langage ou de lecture. Différentes autres aires sont spécialisées dans le traitement du son, de l’image, de la motricité, etc.

Pour D. Sperber, tout l’activité cognitive pourrait être traitée par des « modules ». Or, on peut lui poser cette question : comment ces « modules cognitifs » se matérialisent-ils à l’intérieur du cerveau ? Puisque notre démarche anthropologique se fonde sur un matérialisme moniste, soyons matérialistes jusqu’au bout ! Les modules cognitifs consistent-ils des groupes de neurones spécialisés dans une tâche ? Sont-ils localisés en un endroit précis du cerveau ? Sperber et Fodor précisent en outre que ces « modules » sont innés, ce qui signifierait que leur spécialisation dans une tâche donnée serait prédéterminée.

Or, que la réalité nous enseigne-t-elle ?

Premièrement, les neurones se construisent en « cordées » verticales à partir des neuroblastes primitifs en direction des différentes couches successives du cortex, ceci de façon indifférenciée. C’est la construction de synapses, au bout de la seizième semaine de gestation, qui semble attribuer aux neurones une fonction, un contenu particuliers. Mais après tout, peut-être une spécialisation prédéterminée des neurones ou groupes de neurones est-elle invisible à nos moyens techniques actuels.

Deuxièmement, lorsque le cerveau, le cortex, est altéré ou même détruit pour partie, les informations et compétences cognitives sont (à moyen terme) préservées, comme si les données concernées avaient été transférées depuis une zone vers une autre, ou comme si des « modules » s’étaient trouvés reconstruits en d’autres lieux. Le neurobiologiste (et non philosophe de l’esprit) Lashley a même noté que jusqu’à une amputation de 50 % du cortex, les informations et capacités de mémoire n’étaient pas altérées.

Or, comment cette réalité peut-elle être compatible avec une hypothèse de « modules » spécialisés, localisés dans un endroit précis et « déterminés génétiquement » ? Faut-il supposer que le cerveau ou l’ADN soient capables de recréer, en un lieu libre et préservé, un module spécialisé ayant été altéré ? Faut-il supposer que le génotype soit capable de reconsidérer l’ensemble de la géographie cérébrale lorsqu’il subit une altération, de façon à ré-organiser et restaurer l’ensemble des capacités cognitives ? Peut-on supposer que le génotype contienne des informations concernant les « modules génétiquement déterminés », au point que, par exemple, se reconstruise dans une aire préservée un module spécialisé (comme celui du « sanglier ») altéré en un autre endroit du cerveau ? Cela semble peu vraisemblable.

On voit que les hypothèses (théoriques, philosophiques) de Dan Sperber (comme de Jerry Fodor) restent à se confronter aux données empiriques de la neurobiologie. La neurobiologie, en l’occurrence, semble présenter un fonctionnement cognitif beaucoup souple, « à tout faire », que ne le supposent les hypothèses de « module spécialisé issu de l’évolution ».

Entre la théorie philosophique et la réalité

Ceci nous amène d’ailleurs à une réserve générale qu’on peut formuler à l’égard de la « philosophie de l’esprit » : celle-ci raisonne souvent de manière abstraite et théorique, coupée de la réalité (notamment biologique). La philosophie de l’esprit consiste souvent en « spéculations théoriques » occultant les connaissances neurobiologiques. Or, comment imaginer le fonctionnement d’une machine sans partir des connaissances sur sa réalité ? Ceci serait analogue à la situation d’extra-terrestres essayant d’imaginer l’intérieur du métro en l’observant du ciel, sans s’aider de photos parues dans les magazines. L’auteur ne reste-t-il pas un peu « dualiste » et platonicien lorsqu’il bâtit sa théorie ? Ne devrait-il pas partir de connaissances actuelles, en neurobiologie de la cognitivité et de l’apprentissage (qui pourraient par exemple constituer le premier chapitre de son livre) ? Ne serait-il pas victime malgré lui de cette longue tradition « abstractionniste » ou « métaphysicienne » française ? Est-il réellement moniste et empiriste ?

Des relations entre réflexion philosophique et connaissance

Ceci nous amène d’ailleurs à une question plus générale : la « philosophie » consiste-t-elle en spéculations théoriques nouvelles sur la base de spéculations théoriques passées, ou bien en « leçons de sagesse » tirées des connaissances nouvelles advenant à chaque époque ? « L’histoire de la philosophie » est-elle une succession de théories spéculatives ou une adaptation permanente des connaissances nouvelles aux exigences de bonheur de l’homme ? Les bouleversements philosophiques ont-ils été créés par des théoriciens ou par des savants (comme Copernic ou Darwin) ? Est-ce la spéculation ou la connaissance qui enrichit la philosophie ?

Nous ne doutons pas ici des connaissances de Dan Sperber. Simplement, nous estimons que, au sein d’une théorie, quelle qu’elle soit, les connaissances doivent être mises en avant et en amont de cette théorie, de façon à ce que jamais cette théorie ne puisse se trouver prise en défaut (malgré elle) par la connaissance.

Pourquoi la classification raciale procéderait-elle différemment, a priori, de la classification des espèces ?

Dan Sperber estime, page 199, que la classification raciale pourrait être opérée par un module non inné, dérivé du métapatron sous l’effet d’inputs culturels.

Il y aurait deux remarques à faire à ce sujet :

1°) Dan Sperber, croyant et craignant qu’on puisse déduire le prescriptif du descriptif, ne chercherait-il pas à « sauver » la classification raciale des « griffes » de la détermination naturelle, innée ? Sa supposition scientifique n’est-elle pas construite sur la base d’une motivation d’ordre d’abord moral ?

2°) Pourquoi la classification raciale ne serait-elle pas innée, alors que la description des animaux le serait ? Inversement, si la classification raciale n’est pas traitée par un module inné, pourquoi la classification zoologique le serait-elle ? Les différences apparentes entre différentes races ou variétés d’un animal (l’homme y compris) ne sont-elles pas parfois plus grandes qu’entre différentes espèces ? N’y a-t-il pas plus de différences apparentes, par exemple, entre un teckel et un saint-bernard qu’entre deux espèces voisines de fourmi ou de petits oiseaux ? Les processus cognitifs de différenciation des races canines sont-ils essentiellement distincts de celle d’espèces d’oiseaux voisines ? La différence d’apparence entre les différents types d’homme n’est-elle pas plus évidente, à première vue, que la différence entre certaines espèces de passereaux ? Pourquoi, dès lors, exclure a priori le processus de classification raciale de celui des espèces ?

Peut-être est-il choquant de penser que l’homme différencie entre ses congénères de la même façon qu’il peut différencier parfois entre deux espèces animales voisines, mais pourquoi cette hypothèse serait-elle exclue a priori ? On voit certes des motivations d’ordre moral à différencier la classification raciale de la classification zoologique (motivations que nous partageons sur le fond), mais on en n’en voit pas nettement de raisons scientifiques ni même empiriques.

La classification raciale est-elle un processus culturel dépassant les différences apparentes ? Comment les jeunes enfants d’école maternelle construisent-ils la notion de « race » ?

Dan Sperber poursuit plus loin dans cette hypothèse en supposant (page 199 toujours) que, s’il en allait ainsi, alors la perception de différences physiques entre les différents types d’humains ne serait pas en effet le facteur qui déclenche le processus de classification raciale.

L’expérience de l’enseignement en classe maternelle ne confirme pas vraiment ce type de supposition. En effet, l’observation empirique d’enfants de petite section de maternelle (2 et 3 ans) apprend que les enfants blancs désignent un enfant noir comme « noir » (ou tout au moins « différent ») alors même que cet étiquetage verbal n’a jamais été opéré ‑ et bien sciemment ‑ par quiconque dans l’école parmi le personnel d’encadrement, ni non plus par les parents. L’étiquetage et la classification raciale que les enfants de deux et trois ans opèrent spontanément ne semblent pas être causés par des facteurs culturels, verbaux. La supposition d’une classification raciale d’origine culturelle est donc douteuse.

Notons d’ailleurs que les très jeunes enfants blancs ont d’abord un peu peur de leur camarade noir (lorsqu’ils le voient pour la première fois), comme si cet être pouvait constituer une menace ou un danger potentiel, comme s’il se distinguait, a priori, des enfants blancs. Le jeune enfant blanc suppose-t-il un instant que son camarade noir puisse appartenir à une « autre espèce » d’animal, potentiellement menaçante ? Au risque de heurter le sens commun, répondons « peut-être ».

Puis l’enfant blanc va découvrir que ce camarade noir lui est semblable en tous points (à l’exception de la couleur de la peau). Que va-t-il en déduire ? Qu’il s’agit d’un humain, comme lui. Mais d’un humain d’un type différent, en cela qu’il présente une apparence différente. Il en infère qu’il s’agit d’un humain d’une autre « race » (c’est-à-dire d’une égalité d’espèce associés à une différence d’apparence) : la notion, le concept est né dans l’esprit du jeune enfant (même s’il ne dispose pas encore du terme qui lui est associé), car comment définir autrement cette différence d’apparence conjuguée avec une similitude sur tous les autres points ?

Cette hypothèse s’applique évidemment aussi aux jeunes enfants d’une classe d’Afrique noire recevant un petit blanc (dont ils voient un exemplaire pour la première fois) : ils sont étonnés, peut-être apeurés, se demandent s’il fait partie de la même espèce que la leur, et forgent probablement dans leur esprit la notion de « race » (différente de celle « d’ethnie »).

L’enfant de trois ans rencontrant pour la première fois un enfant d’une autre couleur est comme Christophe Colomb face aux Amérindiens : partagé entre surprise et peur. Puis un temps d’observation va permettre l’apaisement et l’ouverture à l’autre.

Il semble donc douteux, en définitive, de supposer que la classification raciale soit, à la différence de la classification d’espèce, un processus purement culturel (quand bien même cette thèse ravirait les culturalistes ou les moralistes qui se trompent de méthode).

Les notions de « race », humaine ou non-humaine : des notions nécessairement récentes, mais pas pour autant forcément « culturelles »

Notons que la notion de « race » chez l’être humain est probablement une « invention » relativement récente, pour ce qui concerne les notions à la fois de races humaines et non-humaines.

La notion de « race non-humaine » (chevaline, canine...), en effet, d’abord, n’est pas « visible » à première vue : comment savoir que les teckels et les saint-bernard ne sont pas deux espèces différentes mais constituent deux races d’une même espèce ? Comment savoir que les ânes et les chevaux ne constituent pas deux races d’une même espèce mais deux espèces ? Cela suppose des connaissances en biologie, qui sont récentes. Il est peu probable qu’homo erectus ait pu faire preuve de discernement dans la distinction entre les « races » et « espèces » de son temps.

La notion de « race humaine », de son côté, est confrontée à un autre problème : celui de la distance géographique. Depuis l’Antiquité, les hommes blancs savent qu’existent des hommes noirs et « jaunes », et vice-versa. Mais avant ? Que pouvait recouvrir la notion de « race » au paléolithique ? Quelle probabilité avaient les hommes d’il y a soixante mille ou six cent mille ans de rencontrer des hommes de la même espèce très différents d’eux sur le plan de l’apparence ? Cette probabilité était très faible, étant donné l’absence de moyens de communication et de transport. Probablement la notion de « race » se limitait-elle à celle « d’ethnie » ou même de « famille », c’est-à-dire à un groupe d’homme, à une tribu présentant de petites spécificités physiques, causées par l’autarcie.

On a donc peu de raison de penser que se soit développé un module évolutionniste de classification raciale (comme auraient pu se développer des modules d’identification des rennes, des ours ou des lions). Mais ceci n’exclue pas pour autant le caractère naturel et spontané de la « classification raciale » par l’enfant de trois ans. Cet enfant peut d’abord apparenter l’autre comme étant un animal différent (en apparence), puis, lorsqu’il découvre son appartenance humaine, construire la notion d’une « race », distincte de la sienne. Le concept de « race » ne peut d’ailleurs émerger pour la première fois dans l’esprit de l’enfant que lorsqu’il se trouve confronté à deux races différentes : celle de l’autre... et la sienne propre. Avant d’en rencontrer une autre, l’acteur ignore présenter lui-même une « race ».

Est-ce à dire que ce processus est culturel ? Cela est difficile. La notion de « race » est peut-être construite par le jeune enfant sur la base d’un module originel de classification d’espèce, puis de situations empiriques de rencontre d’un être humain d’apparence différente, information « effective » venant peupler le « domaine propre » du module d’identification d’espèce.

Une origine naturelle de la classification raciale pourrait-elle « justifier » la xénophobie ?

Toujours sur cette question (décidément épineuse) de « race », Dan Sperber note, page 200, que, pour Hirschfeld, il peut certes y avoir une compétence innée de classification raciale, mais que cette compétence se baserait sur des inputs culturels. Hirschfeld (ou Sperber ?) en tire la conclusion qu’aucune disposition au racisme ne saurait donc être biologiquement fondée.

Nous serons d’accord pour dire que la classification raciale est probablement la rencontre entre des capacités naturelles de classification d’espèce et des situations de rencontre avec des hommes présentant des différences d’apparence (c’est ce à quoi se limiteraient, pour nous, les « inputs culturels » dont parle Hirschfeld).

Le problème se situe ailleurs : quelle est la relation entre la « classification raciale » (naturelle ou non) et le « racisme » ? Le mot « racisme » recouvre souvent, dans le sens commun, l’acception non pas de « distinction des races » mais de xénophobie.

Il semble que Sperber (ou Hirschfeld) cherche à rejeter d’éventuels « fondements naturels » de la xénophobie en rejetant l’hypothèse d’une origine naturelle de la capacité de classification raciale.

Or, n’y a-t-il pas disjonction d’essence entre les deux notions ? S’il semble évident que les enfants de trois ans opèrent des classifications raciales spontanées, est-ce à dire qu’ils sont (ou deviendront) xénophobes ? En aucun cas (sinon tout le monde deviendrait xénophobe).

Par ailleurs, une aptitude ou une capacité naturelle peut-elle donner un fondement à un comportement, une valeur ou à une opinion ? Non. Si une donnée factuelle semble constituer le « fondement » d’une valeur (que ce soit dans la tête de ses promoteurs ou de ses détracteurs), alors c’est que cette valeur était déjà existante dans l’esprit de l’acteur, et que la donnée factuelle n’est invoquée que dans l’intention (illusoire, frauduleuse) de « caution scientifique ». C’est ainsi que l’ultra-libéralisme, le conservatisme, le ségrégationnisme ou le socialisme ont tour à tour cherché à revendiquer le darwinisme pour tenter de « légitimer » leur idéologie. Mais jamais le descriptif ne pourra indiquer le prescriptif.

La peur de voir fonder la xénophobie sur l’hypothèse d’une origine naturelle de la classification raciale est-elle fondée ? À notre avis non. La seule peur qu’on puisse légitimement avoir, c’est de voir cette hypothèse détournée à des fins idéologiques. Mais alors la solution n’est pas de dénier l’hypothèse d’origine naturelle de la classification, mais la tentative frauduleuse de détournement qui compte en être faite (que ce soit d’ailleurs par des idéologies de droite ou de gauche, xénophobes ou anti-racistes[8]).

Il est probable que la xénophobie à l’âge adulte (et d’une façon corollaire l’ignorance et la peur de l’autre) ait plus à voir avec l’alchimie neuromédiatrice de l’acteur, son histoire personnelle ou le modèle bio-comportemental de Cloninger, qu’avec une aptitude naturelle à distinguer et classer les différentes couleurs de peau (processus cognitif auquel personne ne saurait échapper).

L’axe du comportement de xénophobie ou de fraternalisme nous semble indépendant de l’hypothèse évolutionniste de classification raciale. En conséquence de quoi, il n’y a pas à redouter une supposée « justification » de la xénophobie sur la base d’un comportement naturel (ou à moins que cette justification soit frauduleuse).

La connaissance d’un comportement justifie-t-elle ce comportement ?

Il reste vrai que l’enfant de trois ans, lorsqu’il repère la différence de couleur de peau d’un de ses camarades, peut, au tout début, éprouver de la peur à son égard, laquelle peur pourrait constituer le germe d’une xénophobie à venir. Certes. Mais ce type d’inférence entre le repérage racial et le risque de développement de la xénophobie ne présente pas le risque, à mon avis, de « justifier », de « fonder » ce comportement.

Prenons un exemple beaucoup moins épineux et pourtant analogue : l’hypothèse d’une origine naturelle de la schizophrénie permettrait-elle de « justifier » le fait d’être schizophrène (ou au contraire le fait de l’interdire) ? Évidemment non : on voit bien que ces deux axes se situent dans deux domaines, deux dimensions complètement distincts l’un de l’autre : un domaine du savoir, cognitif ; un domaine des valeurs, axiologique, normatif. Tout ce qu’on peut dire, c’est que la connaissance de l’origine d’un phénomène permet de mieux comprendre ses causes et mécanismes. Certes cette connaissance peut permettre de trouver des « circonstances atténuantes » à un comportement jugé immoral (comme la délinquance, la maladie mentale, le crime ou la xénophobie), mais elle peut également permettre de trouver des moyens de prévenir ce comportement. Chacun ressent avec évidence, en l’occurrence, que la compréhension des mécanismes mentaux à l’origine de la xénophobie ne constitue en aucun cas une acceptation morale de ce comportement (non plus en soi qu’une interdiction).

Notons d’ailleurs que, réciproquement, si la connaissance d’un mécanisme comportemental n’induit pas la justification de ce comportement, ce comportement de son côté n’a pas besoin de ces connaissances pour prétendre se justifier : il est assez peu probable que les hooligans au crâne rasé qui tendent leur bras dans les stades de football détiennent quelque connaissance biologique que ce soit en matière de « race » ou de génétique. Or, cette ignorance ne les empêche pas d’être potentiellement dangereux.

Une hypothèse scientifique sur l’origine (naturelle ou culturelle) d’un comportement ne fonde en rien ce comportement. Tout au plus des idéologues de tous bords tentent-ils (de manière frauduleuse) de se légitimer sur la base de connaissances scientifiques. Inversement, une valeur n’attend pas de « fait scientifique » pour se légitimer, ni un comportement pour être nocif.

La peur de Hirschfeld (ou Sperber) à l’égard d’une origine naturelle de la classification raciale (comme risque potentiel de « justification » de la xénophobie) peut donc sembler à la fois infondée et inutile sur le fond (avec toute la prudence et la vigilance que cela nécessite néanmoins).

L’intuition est-elle perceptuelle et périphérique ?

Dan Sperber nous suggère, page 206, que l’homme est capable de croyances appartenant à un même domaine mais enracinées dans deux modules différents : l’un, spécialisé, traitant des croyances « intuitives » ; l’autre, méta-représentationnel, traitant des croyances « réflexives ». Il y aurait, en outre, une distinction nette et une tension entre les croyances réflexives et intuitives. Ainsi, par exemple :

« Le module de la physique naïve reste essentiellement impénétrable aux idées de la physique moderne, et persiste à fournir les mêmes intuitions, même lorsque ces intuitions nous paraissent erronées, en tout cas au niveau réflexif. »

Au delà de cet exemple, l’opposition par Sperber entre croyance réflexive, qui aurait raison, et intuition naïve, perceptuelle, qui se tromperait, peut paraître un peu simpliste, manichéenne, et mettre la raison sur un piédestal. « L’intuition », en effet, est-elle produite par des modules perceptifs automatiques périphériques ? Au vu de récentes expériences de psychologie cognitive, rien n’est moins sûr. Il semble que l’intuition consiste en fait en une sorte de processus de calcul très complexe shuntant la sphère consciente pour gagner en rapidité (mais perdre un peu en fiabilité, puisque son cheminement est moins contrôlé par la raison). Moins fiable mais plus rapide, l’intuition est une forme de raisonnement cognitif d’une efficacité autre (mais non moindre) que celle du raisonnement conscient (qui est laborieux, lent, parce que contrôlé à chaque noeud). L’intuition est ainsi parfois plus efficace que le raisonnement conscient (par exemple pour faire un choix rapide, comme sauver une vie, et notamment la sienne propre).

Associer « intuitif » à « perceptif » ou « conceptuel de 1er ordre » me semble donc discutable. Je verrais plutôt « l’intuition » comme produite par un module de calcul non-conscient, pour la décision d’un acte (ou d’une opinion). Ce pourrait être un module « parallèle » au module méta-représentationnel conscient, et se nourrissant lui aussi d’inputs provenant de nombreux (de tous les) modules perceptuels et conceptuels, de 1er ou 2nd ordres. Pour que l’intuition produise un processus de calcul aussi complexe qu’on peut l’observer (lorsqu’on l’analyse après coup), n’est-il d’ailleurs pas nécessaire, obligatoire, qu’elle fasse appel à des données provenant de modules conceptuels ?

Limiter « l’intuitif » à quelque chose d’automatique, de perceptuel et de périphérique, ne me semble guère satisfaisant.

Ce débat sur l’intuition déborde d’ailleurs dans le champ de la logique épistémique. En effet, qu’est-ce qu’une « connaissance » ? Se limite-t-elle aux informations traitées par la sphère de la conscience ? Les informations traitées par les modules automatiques (perceptuels ou moteurs) et par l’intuition ne constituent-elles pas également des « connaissances », puisqu’elles habitent le cerveau et se révèlent généralement fiables ? Mais peut-être le débat sur la définition d’une « connaissance » nous emmène-t-il vers celui de la « conscience » ?

Quelle est la matérialisation du module « méta-représentationnel » ?

Dan Sperber suppose, page 207, que c’est le module méta-représentationnel qui ouvre la porte à la communication et à « l’explosion culturelle » ‑ c’est-à-dire la création d’un très grand nombre de représentations :

« A l’origine, ce module méta-représentationnel n’est pas très différent des autres modules conceptuels, mais il permet le développement de la communication et déclenche une explosion culturelle d’une telle magnitude que son domaine effectif s’étend outre mesure, et finit par abriter une multitude de représentations culturelles relevant de plusieurs domaines culturels. »

On peut admettre cette proposition d’un point de vue théorique. Mais comment peut-elle se concrétiser au niveau neuronal, au niveau des zones cérébrales et des réseaux synaptiques ? Par exemple, si un « métapatron » a le pouvoir de s’auto-dupliquer et s’initialiser en autant de modules spécialisés qu’il existe, par exemple, d’objets manufacturés ou d’animaux, alors comment cette duplication, cette multiplication s’opère-t-elle au niveau neuronal, et dans quelle zone ? Cette duplication (théoriquement à l’infini) s’étend-elle dans des zones voisines et concurrentes à l’intérieur du cortex ? Ou bien se limite-t-elle à une zone précise, circonscrite du cortex ? Si oui, la capacité de création de micro-patrons n’est-elle pas alors limitée ?

En outre, le cerveau de l’homme s’enrichit toute sa vie durant de représentations de nouvelles espèces animales, de nouveaux objets, de nouveau concepts, ceci dans des proportions différentes selon l’histoire de chacun. Serait-ce alors à dire que certains modules s’enflent ou s’auto-répliquent démesurément cependant que d’autres restent « vides » ou étriqués ? Comment ces cursus cognitifs différenciés se manifestent-ils sur le plan de la géographie du cerveau ?

Comment se manifeste sur un plan neurobiologique l’hypothèse de Dan Sperber, telle est la question « pratique » à laquelle on aimerait bien répondre (et ceci même si sa théorie est fondée).

Nous verrons d’ailleurs plus loin que c’est peut-être l’une des limites (probablement consciente) qu’on pourrait voir à la théorie de l’auteur : elle oscille entre une impossibilité de mise en application et un mystère neurobiologique.

Conclusion. Risques et enjeux

Dan Sperber revient, dans sa conclusion, sur la notion (décidément épineuse et riche d’un point de vue philosophique) de « race ». Il postule notamment, page 212, qu’il n’existe pas de « races humaines » :

« L’humanité n’est pas divisée en sous-groupes génétiques distincts et homogènes ; il n’y a pas de races humaines. »

Nous comprenons bien et partageons les intentions de Dan Sperber lorsqu’il nie l’existence de races humaines : cette intention est de préserver la dignité morale et politique de tous les hommes.

S’agit-il là malgré tout d’une bonne stratégie pour favoriser ces intentions ? Est-il judicieux, d’un point de vue scientifique et humaniste, de nier l’existence de « races humaines » ? Certes les différences génétiques entre les différents « types » d’hommes sont minimes (quelques gènes de différences faciales, corporelles ou de couleur de peau) ; certes tous les hommes appartiennent à la même espèce. Mais pourquoi la notion de « race humaine » est-elle fausse ? Certes le terme de « race » est un terme arbitraire, dont le sens ou même l’utilité (comme pour tout terme) peuvent être discutés. On pourrait même décider de le supprimer du dictionnaire (à défaut de l’esprit des hommes). Certes on peut nier l’existence de « races » chez l’homme. Mais cela ne nous conduit-il pas alors à nier l’existence de « races » chez toutes les autres espèces ‑ chats, chiens, chevaux, vaches, poules, cochons, etc...? Se pose alors la question suivante : en quoi la notion de « race » serait-elle plus pertinente pour ce qui concerne les « animaux » que pour ce qui concerne l’homme ? L’homme ne fait-il pas partie de la catégorie des animaux ? On peut également décider de façon arbitraire d’accepter la notion de « race » pour les animaux et de la rejeter pour l’homme. Mais on se trouve alors confronté au nouveau problème suivant : comment définir le mot de « race » de telle sorte qu’il ait un sens pour les animaux et non pas pour l’homme ? Une telle tâche serait probablement un casse-tête pour les biologistes et les académiciens (et ne résoudrait probablement pas pour autant le souci antiraciste des humanistes). L’éviction, le rejet du terme ou de la notion de « race » semble donc moins facile qu’il n’en a l’air.

Qu’on nous comprenne bien : il ne s’agit pas ici de défendre quelque forme de racisme, mais de poser cette question simple : que signifie le mot « race » ? Pourquoi son usage serait-il interdit pour les hommes (comme le suggère Sperber) et non pas pour les animaux ? Notre intention est humaniste : si les gens voient des « races » chez les animaux et chez les hommes, alors quelle réaction va provoquer en eux la négation de la notion de « races humaines » (comme le fait Sperber) ? Peut-on espérer que cette négation va contribuer à rendre les hommes moins racistes, plus fraternels ? On peut en douter.

Une défense plus judicieuse de la dignité des hommes ne consisterait-elle pas à admettre le concept (visible, évident) de « race » (ou de quelque autre mot peut-être moins redouté pour définir cette même notion), mais à marquer l’indépendance de la question de la dignité des hommes par rapport à ce concept ?

La vérité en fait est que le terme de « race », s’il paraissait anodin ou neutre il y a quelques siècles, apparaît aujourd’hui comme chargé d’une histoire politique abominable, liée aux exterminations nazies ou à différentes ségrégations nord-américaines ou sud-africaines. C’est ce pourquoi certains qui sont épris d’humanisme n’aiment pas ce mot, cependant que d’autres, épris également d’humanisme, aimeraient « l’assainir », l’expurger de ses dévoiements politiques.

 

Telles sont au total les différentes discussions que nous avons éprouvé le besoin de mener au fil de points particuliers de l’ouvrage de Dan Sperber, et dont on pourra relever essentiellement, pour les plus importants :

- Quels sont les résultats et avantages concrets d’une approche épidémiologique par rapport à ses concurrentes ?

- Qu’est-ce qu’une « représentation » ? Une représentation publique est-elle une idée ? Une représentation publique contient-elle du sens ? Un objet culturel (comme un masque ou un texte) peut-il constituer une représentation ? Une institution culturelle peut-elle se décomposer en un ensemble de représentations ?

- Qu’est-ce que le processus cognitif de « l’intuition » ? Est-il perceptif, automatique... ou conceptuel, rationnel et non-conscient ?

- La croyance religieuse se limite-t-elle à être une représentation transmise entre individus sur la base d’une « réceptivité » ou est-elle construite spontanément par l’acteur sur la base de différentes « dispositions » psychologiques ?

- La notion d’un terme connoté de façon immorale (comme celui de « race ») est-elle infondée ? Est-elle dangereuse ?

- Quelles sont les circonstances neurobiologiques imaginables des différents processus cognitifs imaginés par l’auteur (et par la philosophie de l’esprit en général) ?

- Les animaux non-humains sont-ils dénués de croyances, d’émotions, de sentiments, de valeurs, de doute, etc. ?

- Tout caractère ou capacité physiologique ou cognitif tire-t-il sa raison d’être d’une justification évolutionniste ?

- Dans l’histoire du cerveau, l’accumulation de modules automatiques a-t-il abouti à l’émergence d’un module central « méta-représentationnel », ou bien un module calculateur originel a-t-il vu émerger autour de lui des modules spécialisés de plus en plus nombreux ?

Si de nombreux autres points n’ont pas été relevés, c’est que nous y adhérions pleinement, sans réserve... ou ne nous ont pas inspiré outre mesure.


Discussion générale de la théorie de Dan Sperber

Beaucoup de choses ayant déjà été dites dans la partie précédente, nous nous limiterons ici à n’exprimer que des considérations très générales ‑ et par ailleurs peu nombreuses, parce que nous adhérons pleinement, d’une façon générale, aux perspectives ouvertes par Dan Sperber.

On pourrait dire, d’abord, que l’ouvrage de Dan Sperber constitue, plus qu’une théorie, une sorte de « profession de foi », promouvant une méthode anthropologique : sur la base d’un matérialisme moniste, on ne peut expliquer les « phénomènes culturels » qu’en partant de leurs constituants élémentaires, « atomiques » : les idées ; ces idées, individuelles, « mentales », sont inscrites biologiquement dans le cerveau, et reçues depuis l’extérieur (par le biais d’une représentation publique) ou fabriquées par le sujet ; un « phénomène culturel », dès lors, n’est que l’agrégation d’un grande quantité d’idées individuelles ressemblantes, ayant connu un grand succès de communication ; pour « expliquer » (véritablement) un « phénomène culturel », il faudrait en fait, dès lors, expliquer les raisons du succès d’une idée très répandue parmi (plus exactement entre) les hommes.

Pour ce qui concerne la pensée générale de l’auteur, pour cette « profession de foi », on émettra essentiellement deux réserves (qui sont toutes personnelles) : la première est le caractère purement théorique, spéculatif, relativement éthéré de sa théorie, exempte notamment de contingences neurobiologiques ; la seconde est la question de l’application de la méthode proposée par Dan Sperber (peut-on poster un observateur dans tous les cerveaux humains, à l’affût de la naissance d’une idée, de sa transmission et de son analyse ?).

En revanche, on ne pourra que louer (comme matérialiste moniste et comme sociologue individualiste-agrégationniste) l’exigence d’une anthropologie culturelle résolument naturaliste, matérialiste et atomiste, loin des dérives ou des superficialités dualistes ou holistes.

Observons plus en détail ces différents points :

Une profession de foi méthodologique

« L’épidémiologie des croyances » n’est pas une théorie, une hypothèse ou une critique ; c’est une proposition de méthode anthropologique ultra-matérialiste et nominaliste. Ou bien elle pourrait constituer « l’émergence théorique » du paradigme moniste et nominaliste au champ de l’anthropologie culturelle.

Cette position est d’ailleurs nettement visible dans les différents chapitres consacrés au « mariage », aux mythes ou autre couvade chez les Indiens Txikaos : l’épidémiologie ne vient pas apporter une explication concurrentielle et meilleure que les explications données par les anthropologies classiques ; elle est présentée comme une piste de méthode qui apportera des éclairages plus pertinents sur les causes des différents phénomènes culturels observés. Et cette méthode, comme l’avoue l’auteur lui-même, reste à bâtir, secteur par secteur, fait culturel par fait culturel. C’est une démarche, une conception du monde, plus qu’une recette ou une révélation.

De l’aspect éthéré du matérialisme de Dan Sperber (comme de la philosophie de l’esprit en général)

Dan Sperber se pose comme ultra-matérialiste (dans sa profession de foi méthodologique) mais, comme nous l’avons évoqué plus haut, demeure néanmoins très théorique dans ses propositions et arguments. On voit peu d’intervention de contingences neurobiologiques dans ses raisonnements. On est en présence d’une belle construction théorique d’anthropologie matérialiste.

Il est regrettable, par exemple, de ne pas trouver en première partie de l’ouvrage un bilan des connaissances actuelles en matière de neurobiologie cognitive, qui nous parlerait plus de la mémoire en terme d’hippocampe, de fibres moussues ou de bêta-carbolines, par exemple, qu’en terme de catégorisations théoriques, car comme le précise l’auteur lui-même, le cerveau n’a pas été conçu ex nihilo par un ingénieur : il est le patchwork d’éléments contingents qui n’obéissent pas toujours à la « logique » ou à la rationalité.

La réalité empirique est par ailleurs toujours plus riche et plus inattendue que la théorie. Quelques bases neurobiologiques auraient donc pu constituer une excellente introduction (et un précieux garde-fou) avant des réflexions quelque peu abstraites.

Comment appliquer la méthode proposée par Dan Sperber ?

On peut être d’accord avec la profession de foi et les propositions de Dan Sperber. Mais comment appliquer concrètement une telle méthode ?

Imaginons que nous décidions d’étudier un phénomène culturel précis (comme par exemple la grande distribution d’un proverbe). Il faudrait pour ce faire dresser l’inventaire de toutes les représentations mentales et publiques existantes, identifier leurs liens de parenté et de causalité, et analyser le succès de certaines d’entre elles à la lumière des contextes environnementaux.

Dans l’idéal, il faudrait être présent à la naissance de ce proverbe dans le cerveau de l’individu X, attendre que cette représentation mentale soit rendue publique par son acteur, être présent dans le cerveau de ses auditeurs (ou lecteurs) pour observer de quelle façon cette représentation est comprise et mémorisée. On pourrait alors faire une première analyse des « causes » possible des modes et degrés d’intégration de cette représentation publique par d’autres acteurs que son créateur. Il serait intéressant (sinon nécessaire) ensuite de loger à l’intérieur du cerveau de l’auditeur pour observer à quel moment, sous quelle forme et à l’adresse de quelle personne, cette représentation mentale (de « seconde main ») va être communiquée. Il sera alors intéressant d’analyser les « causes » de cette communication ; puis, chez le récepteur de « 3ème main », les causes de ses réceptions, intégration et degrés de mémorisation. Puis, etc...

Une étude de ce type, bien que constituant indéniablement une explication véritable de ce qu’on appelle un « phénomène culturel », ne serait pas des plus aisées à mettre en place.

La pertinence théorique d’une épidémiologie des représentations semble évidente, mais comment pourrait-elle être appliquée ?

C’est un peu comme si un astronome nous expliquait que, pour localiser le centre de l’univers, il suffisait de se placer sur un millier de planètes en périphérie et de calculer en permanence leur éloignement mutuel : il aurait certes entièrement raison (quoique son hypothèse pourrait rester discutable), mais comment appliquer sa méthode ? Cette méthode aurait beau être supérieure aux autres d’un point de vue théorique, le serait-elle d’un point de vue pratique ?

Il en va de même pour l’épidémiologie des représentations : l’auteur nous assure qu’elle serait meilleure que les anthropologies classiques (pour expliquer par exemple la couvade Txikao) ; mais comment l’appliquer ? Si l’épidémiologie présente un avantage théorique, quel est son avantage pratique en la matière ?

Reconnaissons qu’elle a, tout de même (et c’est déjà çà !), le grand mérite de nous inciter à nous méfier des conclusions anthropologiques quelque peu culturalistes, occidentalo-centristes, dualistes ou holistes.

Quelle anthropologie pourrait-elle échapper à l’interprétation ?

L’épidémiologie des représentations nous incite également à nous méfier de l’aspect interprétatif des anthropologies classiques, mais saurait-elle échapper elle-même à ce travers ? Un observateur quand bien même niché dans le cerveau d’un acteur et assistant à la naissance d’une idée pourrait-il échapper à une « interprétation » de ce phénomène ?

La méthode proposée par Dan Sperber, en définitive, sert-elle à autre chose qu’à nous inciter à la méfiance par rapport aux anthropologies classiques ? Si tel était le cas, au pire, reconnaissons qu’il s’agit là déjà d’une belle vertu.

Un matérialisme intégral

Nous ne pouvons qu’adhérer au parti-pris général adopté par l’auteur d’un matérialisme et d’un nominalisme intégraux : les « phénomènes culturels » sont des agrégations de phénomènes individuels d’idées, de représentations, qui existent concrètement à l’intérieur du cerveau.

Il faut préciser que ce matérialisme moniste est « intégral », malgré le risque de redondance, car bien des prétendues postures matérialistes ont du mal à envisager la matérialité de la pensée, des idées, des phénomènes « culturels » ou de la « culture », même (et surtout !) dans le champ des sciences humaines et de la philosophie (de l’esprit ou du reste). Bien souvent, le « matérialisme moniste » en reste à un stade « intellectuel », de profession de foi, qui n’assume pas toutes ses implications.

Un sociologue comme Pierre Bourdieu, par exemple, doit certainement s’affirmer comme « matérialiste ». Mais il serait sûrement bien embarrassé de devoir définir ce en quoi consiste précisément, de façon matérielle, son « ethos » ou son « habitus » (parce qu’il serait alors contraint de s’engager sur le terrain de la neurobiologie, donc de la nature, donc d’origines naturelles des différences de potentialités cognitives et de tempérament, lesquelles iraient à l’encontre de ses présupposés idéologiques culturalistes et égalitaristes).

Nous pensons au contraire, comme Dan Sperber, que la recherche scientifique passe nécessairement par une conception matérialiste du monde, les différents idéaux politiques qui peuvent nous animer les uns et les autres n’ayant rien à craindre de cette matière, puisque le normatif se forge au delà du factuel.

Seules nos propres capacités intellectuelles (celle d’homo sapiens sapiens), modestes, peuvent constituer un frein à la conception d’un monde complètement matériel.

L’exigence matérialiste de Dan Sperber envers les sciences sociales et l’anthropologie des représentations et des croyances nous apparaît d’une grande vertu.

 

Une proposition de méthode anthropologique matérialiste et agrégative d’une grande acuité et d’une grande vertu, mais affaiblie par un aspect quelque peu théorique ainsi que par des difficultés d’application concrète, telle est la vision (peut-être fausse) que nous nous faisons de « La Contagion des idées ».

Un exemple d’application utile de la méthode de Dan Sperber en sciences de l’éducation

On peut essayer d’imaginer une utilité à la profession de foi méthodologique de Dan Sperber. Supposons qu’une étudiante en thèse de sciences de l’éducation traite le sujet suivant : « Les théories pédagogiques du besoin chez l’enfant ». Ce sujet semble très vaste. La méthode ébauchée par Dan Sperber permet néanmoins de définir quelques points de repère. S’intéresser à la diffusion d’une théorie particulière dans le domaine de la pédagogie, parmi l’esprit des enseignants, et au sujet des enfants, c’est s’intéresser à la conjonction d’un certain nombre de phénomènes sociaux et culturels, qui sont eux-mêmes chacun le produit d’une diffusion de représentations (croyances, valeurs ou capacités cognitives). Il y a rencontre ici, notamment, dans cette thèse imaginaire, entre trois types d’acteurs : les élèves observés, les enseignants considérés, et l’étudiante-chercheuse (qui elle aussi a ses croyances, ses valeurs et ses compétences cognitives). Quelles sont les représentations qui nous intéressent concernant les enfants ? L’étudiante s’intéresse à leur échec ou réussite scolaire. Les phénomènes mentaux individuels concernant les enfants consistent donc essentiellement en potentialités cognitives et traits de tempérament naturel gouvernés par le génotype et différencié selon chacun, ainsi que (si l’on ne veut pas être un naturaliste réductionniste) de valeurs et principes d’action (de type bourdieusien) transmis par les parents (et eux-mêmes construits sur la base de valeurs propres à une sphère socio-professionnelle, des croyances, des compétences cognitives et des traits de tempérament naturel). Une enseignante, qui va analyser une situation scolaire (comme le comportement d’un enfant, sa réussite ou non à une tâche, les interactions entre enfants, le comportement des parents d’un élèves, le comportement de ses collègues enseignants, spécialisés ou non...) le fait sur la base de croyances et de valeurs qu’elle a construite elle-même ou qu’elle a reçu de la part de collègues, d’amis, de sa formation à l’IUFM, de sa scolarité, de son éducation, etc... Les valeurs qu’elle a construites ou adoptées peuvent être également favorisées ou découragées par des traits de tempérament naturel, déterminés au hasard à la conception. Cette enseignante opère enfin ses analyses en se servant d’outils cognitifs, qu’elle a développé au cours de sa formation (aussi bien familiale, scolaire que professionnelle), et qui sont co-déterminés, également, par des potentialités ou traits de tempérament naturels. L’enseignante, pour livrer à l’étudiante-chercheuse, ses analyses en matière de pédagogie va donc mettre en œuvre des croyances, des valeurs et des outils, bref des représentations mentales issues d’une longue chaîne de transmission entre individus depuis une origine source. L’étudiante, à son tour, n’est pas un robot objectif, omniscient et fiable à 100 %. L’esprit de cette étudiante constitue lui-même un ensemble de représentations, de valeurs et de croyances, qui est au bout d’une chaîne (parmi d’autres) de transmission de représentations. L’approche méthodologique de Dan Sperber nous incite à voir la chose suivante : lorsqu’un étudiant-chercheur en sciences de l’éducation s’intéresse à un sujet comme celui de « la pédagogie du besoin à l’école élémentaire », ce phénomène consiste en fait à la rencontre de différentes chaînes de représentations (croyances, valeurs) appartenant aux élèves, aux enseignants et à l’étudiant lui-même. Il semble que si l’étudiant-chercheur a lui-même en tête ce schéma nominaliste et agrégatif, il s’épargnera des pistes et des théories douteuses ou spéculatives. Évidemment, cette approche méthodologique ne donne pas la clef d’explication du sujet de recherche. Mais elle oriente sur des pistes pertinentes, empêchant, notamment, de bâtir des systèmes théoriques holistes et spéculatifs : ce que pense l’enseignante des méthodes pédagogiques, par exemple, n’est pas un « universel » tombant du ciel ; c’est la rencontre entre les représentations reçues ou construites par une enseignante parmi d’autres, et le comportements d’enfants individuels, qui sont eux-mêmes au bout d’une chaîne de transmission cognitive, comportementale et axiologique. Et le fait que l’étudiante et l’enseignante tombent d’accord sur tel ou tel principe pédagogique ne montre en rien que ce principe est vrai ou bon. De la même façon, le fait qu’un élève semble échapper aux désirs ou aux analyses de l’enseignante ne montre en rien que cet élève a des « problèmes » : cette analyse pathologisante est peut-être en réalité le produit des croyances et valeurs de l’enseignante. La méthode anthropologique naturaliste de Dan Sperber ne donne certes pas la réponse à la question de recherche, mais elle permet néanmoins d’orienter le chercheur sur des pistes pertinentes et « saines » (dans le sens où elle oblige le chercheur à se décentrer lui-même par rapport à ses croyances et valeurs).

Et le « produit culturel » final ‑ la thèse de l’étudiante ‑ constituera en fait en un « carrefour raisonné » de réseaux et de chaînes de croyances et de valeurs individuels, transmis de personne à personne, parmi la population des élèves, celle des enseignants et celle des étudiants en sciences de l’éducation. Ce produit culturel final, cette représentation publique produite par l’étudiante, pourra générer à son tour, de nouvelles représentations mentales (peut-être originales) dans l’esprit de ses lecteurs, etc...

Application de cette application à notre propre sujet de recherche

On pourrait appliquer cet exemple au cas d’une thèse cherchant à analyser les causes de différences de résultats scolaires, les causes de formation de la stratification sociale, à analyser les croyances et valeurs égalitaires des différents acteurs en présence et à en tirer des conséquences sur le plan de la philosophie politique.

Une telle analyse constitue également un « carrefour » entre différents réseaux « d’épidémiologie représentationnelle » : les potentialités et compétences cognitives des élèves d’abord ; la construction par l’acteur de son statut social sur la base de son niveau scolaire, ensuite ; les représentations cognitives et axiologiques en circulation dans le champ (très large) de la sociologie de l’éducation ; les représentations cognitives et axiologiques en circulation dans le champ de la philosophie de la connaissance ou et la politique ; et enfin les différentes représentations de l’étudiant-chercheur lui-même. La lumière viendra d’un repérage et d’une identification méthodiques de ces différentes représentations, situées les unes et les autres dans des réseaux, à des niveaux différents.

Une fois ces discernements effectués, il deviendra peut-être moins probable pour l’étudiant-chercheur de déraper sur des pistes d’analyse holistes, subjectives, métaphysiques ou idéologiques.

Et nous pouvons en remercier Monsieur Dan Sperber.

 

Ces dernières considérations nous amènent d’ailleurs tout naturellement sur le terrain de notre propre recherche en sociologie et philosophie de la connaissance, sur le sujet des inégalités socio-scolaires et de l’anthropologie des valeurs et croyances égalitaires.


La Contagion des idées et notre sujet de recherche

Notre sujet de recherche est la question de la possibilité de réduction des inégalités de conditions sociales parmi les hommes. Il traite notamment des implications de la neurobiologie cognitive dans le champ de la mobilité sociale, de l’anthropologie des croyances et de la philosophie politique.

Il existe deux entrées à la psychologie cognitive dans notre sujet de recherche : la psychologie cognitive comme éclairant les différences de potentialités cognitives entre les enfants (et donc la fragilité de l’espoir de pouvoir niveler les capacités cognitives et la réussite scolaire de tous les élèves) ; la psychologie cognitive comme éclairant les croyances et les valeurs de l’acteur (comme la croyance en l’égalité native des hommes ou la valeur d’égalité des conditions sociale).

C’est probablement plus par cette seconde entrée, celle de l’anthropologie des croyances, que l’ouvrage de Sperber est susceptible d’éclairer notre sujet de recherche.

Points communs et distinctions

 « L’épidémiologie des représentations » : une anthropologie nominaliste et agrégative

L’auteur estime d’une façon générale que  les « faits culturels » ne consistent pas en entités abstraites transcendant les hommes, mais en une agrégation de nombreuses représentations individuelles, de nature, biologique, matérielle, et inscrite à l’intérieur des cerveaux.

On retrouve là une posture, une conception du monde analogue à celle de l’individualisme méthodologique, qui explique les « phénomènes sociaux » non pas comme des entités autonomes, abstraites et transcendantes, mais comme une agrégation de phénomènes individuels élémentaires et tangibles.

Pour Dan Sperber, l’anthropologie culturelle consisterait à expliquer le partage massif de certaines représentations (ce en quoi consisterait justement « l’épidémiologie des représentations ») (p.114). De la même façon, la sociologie actionniste (que nous adoptons comme cadre méthodologique pour notre recherche) cherche à expliquer les « phénomènes collectifs » par le partage massif de certains comportements individuels (ce partage massif s’expliquant par les « bonnes raisons » individuelles qu’ont les acteurs de les adopter).

Pour l’anthropologie culturelle naturaliste de Dan Sperber comme pour l’individualisme méthodologique de Raymond Boudon (que nous adoptons), les phénomènes globaux cherchent une explication dans les phénomènes élémentaires qui les constituent et les génèrent. Ce processus de « déconstruction[9] » du collectif en élémentaire n’a de limite que celles de la physique : un désir, une croyance ou une valeur individuelle sont l’expression de réseaux synaptiques et de flux de neuromédiateurs, phénomènes biologiques ; ces phénomènes biologiques peuvent se réduire à des structurations et flux de molécules, lesquelles peuvent s’exprimer sous la forme de constructions atomiques.

C’est ainsi que la sociologie actionniste pourrait fort bien « remonter » à des contingences d’ordre neurobiologique pour éclairer la distribution de tel ou tel type de croyance ou de comportement (qui vont s’agréger en phénomènes collectifs). Ce serait là un point de rencontre entre l’anthropologie culturelle et la sociologie : c’est depuis le cerveau ‑ les neurones, les synapses et les neurotransmetteurs ‑ que se construisent les croyances, les désirs, les raisonnements et les actions du sujet (qui vont former des « faits sociaux »).

Anthropologie naturaliste-épidémiologique de Sperber et sociologie actionniste de Boudon s’opposent toutes deux à des conceptions holistes, dualistes ou transcendantales (pour tout dire « magiques ») de leurs disciplines respectives. Les deux chercheurs sont « tocquevilliens », chacun dans leur domaine.

Cet état de fait ne peut évidemment que faciliter notre tâche de recherche et conforter nos choix méthodologiques.

Nous attendons seulement avec impatience de voir bientôt se connecter ces différentes disciplines, au service d’un meilleur éclairage des comportements humains ‑ sociologiques comme anthropologiques.

Mais quelle est, du reste, la distinction nette entre ces deux disciplines ?

Une anthropologie « rationaliste »

Un autre point (lié au précédent) associant les deux démarches (anthropologique sperberienne et sociologique boudonienne) est que l’acteur y est considéré comme accomplissant des actions, montrant des comportements et développant des croyances, sur la base de constructions « rationnelles » (et non pas magiques, mystérieuses ou transcendantales).

Ainsi, pour Dan Sperber, tout comportement individuel (pouvant s’agréger en « institution » ou « rite » culturel) s’effectue sur la base de « bonnes raisons » personnelles. L’une des premières manifestations de cette rationalité est l’adoption (l’intégration et la mémorisation) par le sujet d’une représentation (communiquée par autrui) qui lui semble utile, judicieuse, « pertinente » (selon les propres termes de Dan Sperber).

Pour l’épidémiologie sperberienne, en effet, l’explication d’un rite culturel « primitif[10] » ne s’explique pas de manière magique ou transcendantale, ni non plus « culturaliste » ou relativiste ; elle s’explique par l’agrégation de comportements d’individus qui y voient là chacun une utilité, une « pertinence » toute rationnelle (tout comme chacun adopte une représentation, une idée, un proverbe, pour « d’excellentes raisons »).

On retrouve là la conception adoptée par les Durkheim ou Weber selon laquelle le sujet « primitif » n’est pas « victime » de croyances « magiques », mais au contraire construit cette croyance sur la base de présupposés (et d’intérêts) tout à fait rationnels. Cette conception se prolonge aujourd’hui au travers de la « rationalité axiologique » promue par un Raymond Boudon, selon laquelle les opinions et valeurs construites par l’acteur se font sur la base de connaissances et d’intérêts bien raisonnés.

Il va de soi que, comme nous le précisions plus haut, ce rationalisme anthropologique comme sociologique découle tout naturellement des conceptions matérialistes, nominalistes et agrégatives définies en amont : si le « collectif » est un effet de phénomènes individuels, alors ces phénomènes individuels ont toutes les chances d’être l’expression « d’excellentes raisons » personnelles (basées sur les connaissances, les croyances et l’intérêt). Inversement, les anthropologies et sociologies holistes et transcendantales n’hésitent pas à attribuer aux agents (et non pas « acteurs ») des comportements magiques, irrationnels ou subis.

Ceci n’exclue pas, bien sûr, que, sur un plan tant anthropologique que sociologique, l’acteur peut parfois être soumis à des désirs ou des instincts (comme la faim, le désir sexuel, le plaisir ou la « beauté »...) dont il ne maîtrise pas forcément de façon consciente les tenants et les aboutissants. On retrouvera ici « l’émotion » ou « l’intuitionnisme » d’un Scheler d’hier, ou la neurobiologie et la chimie des désirs et des émotions d’aujourd’hui[11].

Une compatibilité avec les différentes théories sur l’intelligence

On aura pu reprocher à l’hypothèse générale de Dan Sperber son aspect un peu théorique, abstrait, étranger aux contingences et connaissances neurobiologiques en matière de cognitivité.

Nous avons vu que certaines hypothèses (comme celle de réplication et d’initialisation à l’infini de modules spécialisés) restent à trouver leur caution neurobiologique.

En revanche, l’hypothèse de Dan Sperber sur la structuration de l’esprit (en différentes strates de modules, d’ordre perceptuel, conceptuel ou « méta-représentationnel ») n’est en rien incompatible avec les différentes théories actuelles sur la structuration de « l’intelligence », que cette intelligence soit dominée par un « facteur g » (comme chez Plomin ou Gottfredson), « multiple » (comme pour H. Gardner) ou « triarchique » (chez Carroll ou Sternberg). Ces différentes conceptions trouvent leur place, leurs conditions d’application dans le schéma proposé par Sperber d’un module central connecté à des modules conceptuels spécialisés, eux-mêmes reliés à des modules perceptuels périphériques : les performances de chaque module peuvent se trouver différenciées par les gènes qui leur sont associés (pour contenter Gardner) ; la transmission des données entre les différents modules peut varier en vitesse (d’ondes bioélectriques) ou en qualité (quantité de neuromédiateurs à l’intérieur des synapses ou qualité des câbles neuronaux[12]) sous le gouvernement de gènes cérébraux généralistes, ceci pour contenter les partisans du « facteur g » ; le produit de la différenciation qualitative des modules spécialisés et de la circulation des données, enfin, exprime une « pyramide » ou une « triarchie » cognitive, chère à Carroll et Sternberg.

Il reste encore évidemment une longue route à parcourir avant de bien connaître les mécanismes de la cognitivité, sur le plan de sa structuration et de ses différences de performance. Les différentes disciplines (ainsi que le souhaite d’ailleurs Sperber) auront bien sûr à s’ouvrir grand mutuellement leurs portes pour œuvrer en ce sens.

Des invocations différentes de la génétique selon Sperber et selon notre sujet

On aurait pu voir un point commun entre notre recherche et l’ouvrage de Sperber consistant en le fait que nous nous intéressons aux gènes responsables du comportement et des potentialités cognitives, ainsi que des effets de leur transmission et de leur combinaison sur le plan de la mobilité sociale, cependant que Sperber, de son côté, compare parfois (avec réserve) l’épidémiologie des représentations avec la transmission et la sélection naturelle des gènes (comme a pu le faire également Dawkins avec son concept de « mème »).

Mais ce concept commun de « gène » ou de « génétique » n’est qu’illusoire ; il ne se situe pas sur le même plan : notre sujet ne s’intéresse pas à la « sélection » des gènes et au meilleur succès de certains d’eux ; il se base au contraire sur la relative stabilité du génome humain au sein de l’espèce homo sapiens sapiens depuis son apparition (il y a cent mille ans ?), de la stabilité globale de la distribution des gènes comportementaux et cognitifs parmi la population, par delà l’aspect chaotique (aléatoire) de leur transmission entre générations. Notre exploration de la génétique recherche uniquement l’origine de certains ingrédients de la cognitivité (et de sa variabilité).

Dan Sperber, de son côté, utilise le modèle de la sélection naturelle des gènes pour expliquer les plus grands succès et diffusions de certaines représentations (parce qu’elles sont peut-être mieux adaptées à la cognition et aux besoins des individus). Il compare les idées aux gènes, qui obtiennent différents degrés de « succès », de « survie » au fil de l’évolution, selon leur pertinence relative.

Les gènes sont invoqués dans notre sujet comme facteurs explicatifs d’hétérogénéité cognitive durable parmi la population ; ils sont utilisés par Sperber comme illustration de phénomènes d’évolution et de sélection.

Les concepts de « gène » ou de « génétique » ne sont donc pas des points communs entre nos travaux ; ces concepts sont utilisés ici et là sous des significations et pour des motifs différents.

L’initialisation linguistique de Chomsky concurrente du culturalisme de Bernstein

On verra tout de même des points de rencontre entre les contenus respectifs de recherche. Dan Sperber évoque ainsi la théorie de la « grammaire générative » de Chomsky pour illustrer les processus de réplication ou d’initialisation de modules spécialisés. On pourrait dire en effet que les « modules spécialisés du langage » sont « initialisés » par des paramètres linguistiques purement environnementaux (p.180 de l’ouvrage de Sperber) :

« L’apprentissage de la langue maternelle selon Noam Chomsky (1972, 1975, 1986 ; dont l’oeuvre est à la l’origine de la conception modulariste de l’esprit humain ‑ voir Hirschfeld et Gelman, 1984, Introduction) consiste en particulier à fixer, pour un certain nombre de paramètres grammaticaux communs à toutes les langues, la valeur que ces paramètres prennent dans la langue particulière à acquérir, et à remplir les cases, au départ vides, d’un lexique. »

Ce point de contenu rencontre directement notre sujet de recherche. Car la conception modulariste et innéiste de Chomsky, en effet, met en difficulté une théorie sociologique culturaliste du langage comme celle d’un Basil Bernstein[13]. Pourquoi ? Parce qu’au delà des difficultés rencontrées par l’hypothèse de Bernstein (qui n’explique pas l’origine première des différences de registre de langage entre les hommes, ni non plus les cas atypiques de sujets issus de milieux très populaires mais présentant un registre de langage très sophistiqué), l’hypothèse de Chomsky propose en filigrane une explication des différences de registre de langage entre les hommes (qui ont effectivement de quoi exercer quelque influence sur le degré de réussite scolaire et sociale) : c’est que si la compétence langagière est gérée par un module inné (par delà les aspects « d’initialisation » de ce module), alors c’est que cette compétence est, à un moment ou à autre, sous le gouvernement de gènes. Or, les gènes (qu’ils concernent la couleur des yeux, la taille du cœur ou la structure du module langagier) se différencient au sein du génome par des allèles, par des variantes. Nul ne naît donc avec un module langagier standard, identique à celui d’autrui ; chacun est au contraire muni d’un module langagier propre et unique (peut-être même encore différencié, au niveau de son phénotype, par des facteurs alimentaires intra-utérins). On a là une explication forte selon laquelle les différents individus ne sont pas dotés de capacités langagières identiques (même si elles sont proches). On a également une explication de la ressemblance (forte mais non parfaite) entre les compétences langagières des enfants et celles des parents, puisque les enfants héritent d’un bouquet de gènes provenant des parents (mais dont la combinaison originale ne reproduira pas forcément la compétence parentale, ceci expliquant les cas atypiques évoqués plus haut).

Bien sûr, ceci ne doit pas être interprété comme une vision reproductrice et fataliste des compétences langagières, puisque la transmission et la combinaison des gènes d’une génération sur l’autre est aléatoire et qu’il ne saurait s’instaurer en la matière aucun « déterminisme » reproducteur. Mais cette interprétation des différences de compétence langagière entre les hommes, issue de l’hypothèse innéiste-modulariste de Chomsky, semble relativement « pertinente[14] », puisqu’elle est en mesure d’expliquer à la fois l’origine première (et non pas seulement la reproduction) des différences de compétence, et les cas atypiques (d’enfant issu d’un milieu très populaire et construisant spontanément un langage sophistiqué[15], et vice-versa).

Attention : qu’on ne nous accuse pas de réductionnisme naturaliste en nous faisant exclure les effets culturels et environnementaux : les différences naturelles sont bien évidemment confortées, renforcées (ou contrariées) par le milieu ambiant. Bernstein a entièrement raison pour ce qui concerne l’aspect environnemental de renforcement du code linguistique. Simplement, sa théorie, extra-naturaliste, demeure partielle.

Ce type d’hypothèse n’est certes pas très « correct » sur un plan politique : on pourrait y voir une arrière-pensée conservatrice ou ségrégationniste. Au delà du fait que cette suspicion se situe sur un terrain non pas scientifique mais moral, on peut tout de même préciser rapidement qu’une hypothèse innéiste des potentialités cognitives (par exemple langagières) n’est pas en mesure d’induire quelque leçon ou prescription politique que ce soit. Une contingence naturelle n’interdit pas en effet de se battre, sur un plan politique et moral, pour l’égalité des chances sociales à réussir en fonction de ses potentialités. Seule une utopie ultra-égalitaire serait « menacée » : mais cela constitue-t-il un grave problème ? Une hypothèse naturaliste des potentialités cognitives ne constitue donc pas un danger. Au contraire, l’enseignement de la génétique nous montre que les potentialités se redistribuent à chaque génération, indépendamment des classes sociales, ce qui interdit de légitimer politiquement une société de castes. En outre, la connaissance d’une origine naturelle de difficultés d’apprentissage chez l’enfant le dédouane d’une responsabilité personnelle et lui rend bien souvent une dignité aux yeux de l’enseignant (qui se montre plus compréhensif, plus aimant et meilleur pédagogue).

Les apports de l’ouvrage pour notre recherche

La lecture de l’ouvrage nous a été fructueuse à différents titres, au delà du contenu même. Peu incité en sciences de l’éducation à explorer le champ de la philosophie de l’esprit (alors qu’elles s’intéressent pourtant toutes deux à la cognitivité), nous avons en effet intégré chez Dan Sperber quelques outils lexicaux utiles à la discussion en matière de cognitivité ou d’anthropologie des croyances et valeurs.

Des outils linguistiques

Certains termes présentent l’intérêt de gagner du temps en synthétisant des notions, et ‑ parce qu’ils sont utilisés de façon universelle par de nombreux anthropologues et philosophes de l’esprit ‑ d’éviter de nombreux malentendus potentiels.

Les sorties et les entrées d’informations ‑ qu’elles concernent l’individu dans sa globalité, le cerveau, ou à l’intérieur de lui des modules plus circonscrits (comme les modules « perceptuels », « conceptuels de premier ordre » ou « méta-représentationnels ») ‑ sont appelées « inputs » et « outputs » en philosophie de l’esprit (par référence au langage informatique). Ces termes trouvent leur utilité également lorsqu’on parle d’activité d’apprentissage de l’élève en classe, ou de construction et de propagation d’une croyance (comme par exemple la croyance en l’égalité native) ou d’une valeur (comme la valeur égalitaire).

Le cerveau se distingue, selon Sperber (mais également selon Fodor et d’autres cogniticiens) en « modules perceptuels » périphériques, qui recueillent les informations extérieures, et « modules conceptuels », de premier ou de second ordre, qui traitent les informations issues des modules perceptuels et sont à même de donner des instructions aux organes moteurs (comme les jambes) ou à des modules d’action spécialisés (comme celui du langage). On voit mieux alors en quels nombreux endroits du processus cognitif (et du métabolisme cérébral) peuvent se situer des causes de troubles de l’apprentissage scolaire.

Sperber distingue, au niveau des idées, entre « représentations mentales » et « publiques » : les premières sont circonscrites à l’intérieur du cerveau de l’homme ; elles y sont stockées sous forme matérielle (réseau de connexions synaptiques). Ces représentations vont sortir du cerveau par l’intermédiaire de la parole, de gestes ou de l’écriture, et vont se transformer alors en représentations publiques, c’est-à-dire des représentations mentales communiquées au monde extérieur. Elles prennent la forme, notamment, de parole, de texte ou d’image. Ces représentations publiques, à leur tour, ont le pouvoir de faire naître des représentations mentales à l’intérieur du cerveau d’autres humains. C’est d’ailleurs la propagation en chaîne de cette succession de représentations mentales et publiques que Dan Sperber appelle la « contagion des idées » (appellation plus simple de « l’épidémiologie des représentations »). Une représentation très répandue parmi la population, qu’elle soit sous des formes publiques ou mentales, est dite « culturelle ».

On pourra contester (comme nous l’avons fait plus haut) le fait qu’une « représentation publique » contienne du sens, et constitue une véritable idée : un livre, par exemple, contient-il du sens à proprement parler, ou bien simplement des caractères noirs qui font naître du sens dans le cerveau du lecteur ? Une « représentation publique » constitue peut-être plus une « représentation » (qui « représente » une idée mentale) qu’une véritable idée, porteuse de sens en elle-même.

Quoiqu’il en soit, cette distinction entre représentations « mentales » et « publiques » reste utile pour mieux exprimer les circonstances et processus non seulement de l’apprentissage scolaire mais également de la genèse et de la propagation des croyances et valeurs idéologiques.

À ce titre, justement, Dan Sperber distingue encore entre « croyances intuitives » et « réflexives » : les premières sont stockées avec certitude et de façon définitive dans une « boîte à croyance » parce qu’elles sont inférées d’observations perceptives (comme « mes chats sont noirs » ou « le soleil se lève tous les matins ») ; les secondes demeurent hypothétiques et, en tant que tel, ne sont pas stockées de façon certaine et définitive dans la boîte à croyance ; elles sont inférées de propositions enseignées par autrui et sont crues par confiance en une autorité du savoir. Ces croyances réflexives attendent une confirmation empirique, perceptive.

La croyance nativo-égalitaire, « réflexive », fausse et « utile » (ou « pertinente »)

Dan Sperber note à ce titre (page 133) que la croyance selon laquelle « les hommes naissent égaux », est une croyance purement « réflexive » :

« La croyance selon laquelle tous les hommes naissent égaux est un exemple typique de croyance réflexive : elle n’est issue ni de la perception, ni de l’inférence inconsciente. À l’exception des philosophes qui l’ont conçue, tous ceux qui ont adopté cette croyance l’ont acquise par le biais de la communication. »

La croyance nativo-égalitaire, en effet, ne peut pas être constatée sur la base d’une observation perceptive ; elle est reçue et crue sur la foi en une autorité. Cette autorité peut être scientifique ou morale. Elle peut même ‑ mieux ‑ mélanger habilement la science et la morale en une « idéologie », comme le fait par exemple le marxisme, ou d’une façon individuelle le biologiste Albert Jacquard lorsqu’il affirme, sur la foi de la (de sa) science biologique, que les enfants sont tous munis des mêmes chances de réussite scolaire et sociale (ce qui a comme sens, moral, pour lui, de dire qu’il est souhaitable de donner à tous les enfants les mêmes chances de réussite sociale).

Il est attendu que la croyance nativo-égalitaire soit « réflexive » puisqu’il s’agit non seulement d’un phénomène qui ne peut être constaté d’une manière empirique, mais encore que cette supposition est plutôt démentie par les connaissances neurobiologiques et génétiques. Il est néanmoins intéressant de noter la remarque faite par l’anthropologue.

La croyance nativo-égalitaire est fausse, et cependant elle est très répandue parmi les esprits. Il est donc fort probable que l’adoption et la communication de cette représentation soit très « utile » (au sens du sociologue Pareto) ou, selon le mot de Dan Sperber, « pertinente » :

« Le facteur le plus important dans le succès de la croyance selon laquelle les hommes naissent égaux est son extrême pertinence, c’est-à-dire la richesse de ses conséquences (voir Sperber et Wilson, 1989), dans une société fondée sur des inégalités de naissance. Ceux qui acceptaient et même appelaient de leurs voeux les conséquences de cette croyance trouvaient là des raisons d’accepter la croyance elle-même, et de la propager ».

La croyance nativo-égalitaire est probablement très utile pour venir étayer des opinions politiques, idéologiques, ou ‑ ce qui revient peut-être au même ‑ servir des intérêts personnels (comme devenir plus riche, se faire élire par des gens aspirant à devenir plus riche, ou tout simplement écouter ses aspirations naturelles à la solidarité et au partage, aspirations naturelles issues peut-être d’une « sélection » des comportements et des valeurs moraux[16]). L’anthropologue Dan Sperber remarque à ce propos que la diffusion et le succès d’une croyance politique (comme celle de l’égalité native) dépendent plus de l’environnement institutionnel que de facteurs cognitifs : il s’agit de croyances construites de façon purement intellectuelle, spéculative, idéologique, et non pas perceptive ou scientifique.

Sur ce point, La Contagion des idées est un apport précieux et passionnant sur la façon dont se construisent et se transmettent, avec parfois beaucoup de succès, des croyances réflexives qui peuvent être complètement fausses. L’anthropologie sperberienne rejoint ici la sociologie cognitive initiée par les Smith et Tocqueville, poursuivie par les Weber, Durkheim et Pareto, et prolongée aujourd’hui par un Raymond Boudon.

Il ne demeurerait plus d’ailleurs maintenant qu’à « naturaliser » la sociologie de la connaissance, des croyances et des valeurs, c’est-à-dire à éclairer les raisons naturelles pour lesquelles un individu va adhérer à telle ou telle valeur morale, laquelle va peut-être induire la construction dans son esprit de telle ou telle croyance douteuse ou fausse. C’est ce d’ailleurs à quoi nous essayons d’œuvrer dans le cadre de notre recherche en 3ème cycle (et notamment déjà au sein du mémoire central de Dea, dans sa cinquième partie). Ceci nous dit au passage combien était judicieuse la suggestion par M. Pascal Engel de la lecture et de l’analyse de l’ouvrage de Dan Sperber. Merci à eux deux.

Différents types de croyances en anthropologie cognitive

Les distinctions terminologiques précisées par Sperber sont très pertinentes (!). Lorsqu’on aborde l’anthropologie des valeurs et des croyances, et surtout pour étudier leurs relations d’inférence et de cohérence mutuelles, il devient utile également de distinguer entre différents types de croyances. On pourrait commencer, déjà, par proposer les distinctions entre « valeurs », « croyances », « croyances normatives » et « prescriptions » :

- Les « valeurs » (ou « valeurs pures »). Ainsi : « j’aime la glace à la pistache », « le ciel est beau » ou « l’égalité des conditions est une bonne chose ». Elles sont directement inférées de désirs, de goûts, d’instincts ou de passions et sont difficilement argumentables par l’acteur ;

- Les « croyances » (ou « croyances pures »). Ce sont de simples propositions, dénuées de valeur, et vraies ou fausses d’un point de vue « objectif », scientifique. Ainsi : « la glace à la pistache est fabriquée à partir d’amandes », « la couleur bleue du ciel est produite par la couche atmosphérique », « la Tour Eiffel penche », « des escargots traversent mon jardin » ou « les enfants naissent avec des cerveaux aux capacités identiques » ;

- Des « croyances normatives ». Elles sont empreintes de jugement de valeur (et sont à ce titre « indémontrables », non objectives, non scientifiques), mais elles peuvent être décomposées, « fondées » en une arborescence argumentative, dont les racines en amont seront les unes d’ordre purement objectif, factuel, et les autres (ou une autre) d’ordre purement axiologique. Ainsi : « la glace à la pistache a meilleur goût que les autres », « le ciel bleu est préférable au ciel couvert » ou « un homme plus intelligent n’a pas plus de valeur qu’un autre ». Il s’agit de croyances contenant des considérations d’ordre axiologique. Mais ce ne sont pas des valeurs « pures ». Elles constituent un mélange de croyances et de valeurs. On pourrait les qualifier de sortes de « valeurs appliquées » (qui est le côté « pile » de la face « croyance normative »). D’une façon générale, on peut (et on a envie de) répliquer spontanément à ces propositions la question « pourquoi ? », signe que le récepteur les considère comme « construites », à partir de propositions élémentaires, d’ordre factuel ou axiologique ;

- Les «  prescriptions ». Il s’agit de commandements d’actions, considérés comme devant être accomplis par l’acteur. Elles sont inspirées de valeurs, de croyances et d’un désir d’action personnel. Ainsi : « achète-toi une glace à la pistache ! », « profitons de ce temps magnifique ! » ou « il faut supprimer les inégalités sociales ! ». Ces prescriptions sont évidemment tirées de valeurs (sinon elles ne donneraient pas lieu à une envie d’agir). Mais elles reposent également sur des croyances « objectives », qui leur tient lieu de « fondement », de « justification », vis-à-vis de soi-même et de l’interlocuteur.

Le neurobiologiste Damasio note à ce sujet que les personnes privées d’émotions et de désirs se trouvent incapables d’agir, et notamment de raisonner correctement (le raisonnement intellectuel constituant lui-même une forme particulière d’action). Ceci nous dit que les désirs et les valeurs emplissent notre vie. Il nous serait impossible, en effet, de mener une journée normale en nous contentant de formuler des propositions purement « objectives », factuelles. Car, sans plus de valeurs ni de désirs, nous ne pourrions même plus dire : « je dois terminer de corriger ce manuscrit », « j’irais bien faire un tour de jardin » ou « il faut que je réfléchisse à ce problème ».

Allons plus loin : nous supposons que toute action est motivée par un désir ou une valeur. Ceci concerne même l’action d’énoncer (ou de penser) une proposition factuelle du type « le ciel est bleu ». Aucune proposition, aucune représentation mentale, même « objective », n’est donc exempte de désirs ou de valeurs.

Mais il semble que ces considérations hâtives demandent à être corrigées et enrichies par de nombreux lectures encore à venir.

Facteurs « écologiques » et « psychologiques » de formation « d’attracteurs »

Pour expliquer le fait que des représentations soient très répandues, cependant que de nombreuses autres représentations potentielles sont inexistantes, Dan Sperber suppose l’existence « d’attracteurs » ou « représentations attractives ». Ces représentations attractives « attirent » et conforment à elles les autres représentations en concurrence sur le marché.

Pourquoi telle ou telle représentation est-elle attractive à une époque et à un lieu donné (ou d’une manière universelle) ? Dan Sperber distingue (page 155) entre des facteurs d’ordre « psychologique » et « écologique » de la formation de ces attracteurs. Les facteurs psychologiques sont liés à l’organisation mentale et comportementale intrinsèque du sujet. Il va de soi, par exemple, que la proposition « çà fait du bien de manger quand on a faim » est lié au métabolisme physiologique du sujet et ne dépend guère de traditions, de modes ou de courants de pensée. Les facteurs écologiques, en revanche, sont liés au contexte et à la situation. Il va de soi, par exemple, que la proposition « j’adore les boys-bands » n’est pas une proposition de type universel mais dépend de faits contextuels, localisés et pour le moins passagers.

La question qu’on pourrait donc se poser au titre de cette distinction de nature entre attracteurs est de savoir dans quelle mesure l’attracteur de valeur ou de croyance égalitaire est le fruit de facteurs psychologiques ou écologiques. Il s’agit probablement d’un mélange des deux facteurs, puisque son succès provient vraisemblablement d’une agrégation de tendances individuelles « naturelles », mais que ces valeurs et croyances ne sont pas universelles sur le plan des époques et des civilisations ; certaines civilisations et idéologies, en effet, les cultivent plus que d’autres (l’ex-URSS contre l’Inde ou Athènes, par exemple).

Perspectives ouvertes au delà des apports

La croyance des hommes en l’intentionnalité et la finalité de l’évolution naturelle est-elle réflexive ou liée à un module automatique de projection animiste ?

L’idée d’intentionnalité et de finalité de l’évolution naturelle des espèces (ou de la « sélection naturelle ») est une idée très répandue parmi les hommes : les hommes croient souvent (et jusqu’aujourd’hui) que la « sélection naturelle » poursuit une fin. Cette croyance a un lien avec notre sujet de recherche, parce qu’elle infère les idées d’historicisme, de « progrès moral » ou encore de puissance morale de la connaissance scientifique (le « bien » déduit du « vrai »).

Quelles peuvent être les causes possibles de cette croyance « animiste » ?

L’homme se projette-t-il, comme entité intentionnelle, dans le phénomène naturel d’évolution des espèces ? Rapporte-t-il le phénomène d’évolution naturelle à la dimension et à la nature d’une personne, de façon à mieux intégrer et comprendre ce phénomène ? La nature de l’homme le pousse-t-il à « personnaliser » les phénomènes complexes et abstraits pour mieux les « comprendre » ? Procède-t-il d’une variété « d’animisme », qui lui apporte des réponses simples à un phénomène complexe, et qui le rassure ? Transpose-t-il dans la nature laïcisée la croyance originelle en un dieu intentionnel, connaissant l’avenir, le destin des hommes, et les dirigeant sur le chemin de l’existence ? Ces différentes origines possibles ne semblent pas indépendantes les unes des autres. Il est même probable qu’elles émergent d’un processus analogue, consistant à bâtir une théorie cognitive simple permettant d’expliquer des phénomènes dont la complexité dépasse la connaissance et l’intelligence humaines (et créent chez lui questionnements et angoisses). Ceci nous ramènerait aux hypothèses durkheimiennes et weberiennes d’expression symbolique par l’homme des phénomènes dont la complexité dépasse son entendement.

On pourrait émettre une hypothèse évolutionniste de cette tendance récurrente de l’homme à affubler les phénomènes complexes d’une personnalité ou d’une intention. Il n’est pas aberrant de penser que l’évolution ait muni l’espèce homo sapiens d’un module cognitif d’interprétation des intentions d’autrui, favorisant sa survie. L’homme serait ainsi naturellement capable de deviner les intentions d’un congénère ou d’un autre animal. Dan Sperber évoque justement cette possibilité dans le sixième chapitre de La Contagion des idées, concernant l’émergence du module « méta-représentationnel », chapeautant le réseau des modules conceptuels et perceptuels. On pourrait déduire de cette hypothèse (et pour la question qui nous concerne) que l’être humain, lorsqu’il cherche à comprendre les mécanismes d’un phénomène naturel dépassant son intelligence, est tenté d’apparenter ce phénomène à une personne : les « intentions » de ce phénomène (dans l’esprit de l’acteur homo sapiens) feraient alors lumière sur ses mécanismes. Cet « animisme scientifique » serait un « réflexe naturel » ; il procéderait d’une sorte de « rationalité évolutionniste ». On retrouverait encore Dan Sperber (chapitre 6) en supposant que ces phénomènes scientifiques complexes (et dépassant l’intelligence humain) se trouvent peupler le « domaine effectif » du module cognitif conceptuel d’interprétation des intentions d’autrui, fonction à laquelle se réduisait initialement son « domaine propre ». Lorsque l’homme s’interrogerait sur les mécanismes de sa propre pensée, de l’origine de l’univers ou de l’évolution biologique, il se servirait inconsciemment et spontanément du même module qui lui servait autrefois à interpréter les intentions de l’ours ou du lion menaçants. Ce faisant, il attribuerait aux phénomènes scientifiques mystérieux des intentions... et inventerait les idées « d’âme », de « dieu »... ou de « sélection naturelle »...

Mais ceci est peut-être fort spéculatif !

Lesquelles, des « valeurs mentales » ou des « valeurs publiques », préexistent-elles aux autres ?

Nous avons vu qu’un débat traversait la philosophie cognitive : lesquelles, des représentations publiques et mentales, précèdent-elles et génèrent-elles les autres ? Il en va de même pour les valeurs : une valeur morale ou idéologique est-elle répandue parce que ses représentations publiques ont influencé et déterminé des millions de représentations mentales, ou bien parce que des nécessités naturelles individuelles ont produit nombre de représentations publiques ? Il est évident que chacune des formes d’expression produit et détermine l’autre. Mais, comme le fait remarquer Sperber, il est hautement probable qu’en première instance des phénomènes mentaux privés génèrent des représentations publiques, parce qu’à l’origine, avant le verbe, il n’y a que du biologique, que des ébauches de représentations mentales dans les cerveaux primitifs, sans environnement culturel.

Il demeure enfin à savoir en quoi consiste précisément une « valeur » à l’intérieur du cerveau et comment elle se construit. Les « valeurs » et croyance se propagent-elles par communication ou sont-elles construites par l’acteur ? Les valeurs mentales sont-elles exclusivement produite par l’association et le recoupement de représentations objectives (qu’elles soient vraies ou fausses) ou sont-elles produites par la rencontre entre des représentations objectives, cognitives, descriptives, et des vecteurs internes comme le désir, « l’instinct », le comportement, la haine, l’amour ou le « tempérament » ?

Comment se construit une valeur dans l’esprit de l’acteur ?

Quels pourraient être les différents ingrédients et processus de construction d’une valeur dans l’esprit de l’acteur ? Nous revenons ici sur des pas esquissés dans notre mémoire central.

Nous pourrions identifier les six ingrédients suivants :

1°) un ingrédient « utilitariste », lié à l’intérêt économique de l’acteur. C’est ainsi qu’une personne pauvre a de bons motifs d’adhérer à la valeur égalitaire (ou (U)) pour la raison que l’élection d’un régime politique égalitaire contribuerait (peut-être) à la rendre plus riche. L’adhésion à (U) va de son intérêt économique direct. C’est un ingrédient « smithien » ou « benthamien » ;

2°) Un ingrédient « psychologique ». L’acteur construit ou adhère à (U) comme palliatif à un ressentiment d’injustice. Ceci est indépendant de la situation de « pauvreté ». Ainsi, l’acteur peut avoir une situation sociale enviable (comme par exemple gagner l’équivalent de cinq smic mensuels), mais demeurer néanmoins envieux et jaloux à l’égard de son voisin ou collègue qui gagne un petit peu plus que lui. Il peut également estimer, en dépit de son statut enviable, qu’il n’est pas rémunéré à son juste « mérite ». Ce type d’ingrédient est « schelerien » ou « nozickien » [17] ;

3°) un ingrédient « culturaliste ». L’acteur adhère à (U) simplement parce que ses parents y adhéraient et le lui ont inculqué. C’est le cas par exemple d’un acteur cadre supérieur chez EDF, mais issu de parents ouvriers égalitaristes. Cette fidélité culturelle a d’ailleurs probablement des ressorts affectifs : l’acteur adhère à (U) parce qu’il aime ses parents ;

4°) un ingrédient « micro-naturaliste », neurobiologique. Le tempérament naturel de l’acteur, gouverné par son génotype, peut influence sa tendance à adhérer à tel ou tel type de valeur (égoïste ou solidariste, pacifiste ou belliciste). Le modèle de « Cloninger » et les travaux de Richard Ebstein sur le gouvernement génétique des neuromédiateurs responsables des traits de comportement nourrissent cette supposition. On peut même supposer que certaines « valeurs » individuelles que se forgent les acteurs sont en réalité l’expression de traits de tempérament naturels : l’acteur se fabrique et formule une « valeur » pour donner sens à son tempérament naturel. Il se fabrique également une valeur pour justifier son tempérament naturel lorsque celui-ci s’exprime au travers d’une « opinion ». Cette approche micro-neurobiologique pourrait être « post-schelerienne ».

5) Un ingrédient « macro-naturaliste », évolutionniste. Un Wilson[18] ou un Michael Ruse[19] supposent que les hommes peuvent être naturellement inclinés à adhérer à une valeur morale parce que l’évolution des espèces a sélectionné des comportements favorables à la reproduction et la survie de l’espèce humaine (comme par exemple le comportement d’entraide et de solidarité). Cet « évolutionnisme comportementalo-axiologique » expliquerait une tendance générale de l’homme à adhérer à (U), sous différents degrés et nuances.

6) Un ingrédient « rationaliste ». L’adhésion aux valeurs morales est considérée par certains auteurs (comme Tocqueville, Weber, Dukheim ou Raymond Boudon) comme construite sur la base de connaissances, de croyances et d’intérêts individuels. C’est en fait une version plus sophistiquée de l’ingrédient utilitariste. Cette version peut également constituer une sorte de synthèse des ingrédients précédents. Cette approche doit être également vigilante sur le fait que si les valeurs sont construites sur la base de connaissances, ces connaissances (ou croyances) à leur tour sont souvent induites (et déformées) par des intérêts idéologiques, par des adhésions axiologiques préalables (comme l’a montré Pareto). Il est donc probable que la « construction axiologique » ne soit pas à sens unique, mais consiste en l’établissement d’un système « cohérent », circulaire, de croyances et de valeurs d’influences réciproques (système qui ravirait les cohérentistes).

Ébauche d’un modèle « bio-cognitif » de construction des valeurs

Comment représenter une synthèse de ces ingrédients dans la construction de la valeur chez l’acteur ? Ce modèle devrait réunir les connaissances, croyances, « raison » et intérêts de l’acteur, ainsi que les composantes naturelles du tempérament et le contexte écologique. Il devrait permettre de rendre compte de la formation des valeurs chez l’acteur, de la variabilité des valeurs entre les individus, de leur relative évolution historique des valeurs parmi les hommes, alliée à une stabilité naturelle de la distribution des tempéraments.

On sait que le tempérament naturel de l’acteur ne varie pas au cours de sa vie : il est déterminé par un « cocktail » de neuromédiateurs, eux-mêmes gouvernés par le génotype. Les connaissances et croyances de l’acteur, stockées dans son cerveau, en revanche, varient au cours de son histoire et influencent son adhésion aux valeurs, ceci de façons à la fois consciente et non consciente. L’adhésion de l’acteur à la valeur dépend également du monde, du contexte, par rapport auxquels se définissent deux éléments importants que sont : d’une part « l’intérêt » de l’acteur, d’autre part sa « position » (dont « l’effet » est susceptible d’occasionner différentes illusions[20]).

On peut alors imaginer deux « strates » dans le métabolisme cérébral de l’acteur :

a) Une strate « profonde », « câblée » génétiquement, exprimant un « tempérament naturel », fixe et spécifique chez chaque individu, et dont la distribution et la diversité demeure stable parmi la population au fil des siècles ;

b) Une strate « superficielle », apparente, visible, exprimée par les opinions et valeurs auxquelles adhère l’acteur en confrontation avec ses croyances et le contexte, produite et contrôlée par la raison consciente. Son contenu varierait selon le contexte, les connaissances et l’intérêt de l’acteur. Elle constituerait une sorte « d’interface » entre la strate comportementale et neurobiologique profonde et le monde extérieur. Les opinions et valeurs individuelles superficielles produites et exprimées par chaque individu s’agrégeraient en « valeurs consensuelles » d’une époque donnée. Cette agrégation pourrait produire différentes choses comme la « morale », « l’éthique », la « loi » ou « l’idéologie » (qui sont propres à une époque, en fonction du contexte et des connaissances disponibles).

Il semblerait que ces différentes conditions soient en mesure de satisfaire à la fois les neurobiologistes, les évolutionnistes, les cogniticiens et les sociologues de la connaissance rationalistes.

On pourrait représenter le processus de construction d’une valeur par le schéma suivant :

 

Monde et contexte

      

                  Position de l’acteur           Intérêt de l’acteur

 


Adhésion à la valeur

Connaissances & croyances

conscientes

 
Strate superficielle de justification rationnelle consciente

Connaissances & croyances

inconscientes

 
Strate profonde de

construction rationnelle inconsciente

Strate profonde du

tempérament naturel

« Cocktail » de

neuromédiateurs

génotype

 

On pourrait supposer que la « valeur morale », ou « l’opinion », ou la « croyance normative » se construise de la façon ci-dessus dans l’esprit de l’acteur. Cette construction est individuelle et mentale.

Nous allons retrouver Dan Sperber et son « épidémiologie » en nous demandant comme une valeur peut, par succès, donner formation à une « idéologie ».

Tout d’abord, « l’idéologie » constitue, au niveau individuel, en une alliance de valeur morales et de croyances se confortant mutuellement dans l’esprit de l’acteur. Ensuite, une « idéologie », supposée « collective » dans le sens commun, est l’agrégation (ou la « concentration gaussienne ») de nombreuses idéologies individuelles.

« L’idéologie », ensemble cohérent de valeurs et de croyances

Une idéologie ne se limite pas à l’adhésion à une valeur. Elle est également nourrie de croyances qui confortent et justifient cette valeur. Inversement, et de façon circulaire, l’adhésion à la valeur déforme l’analyse du monde et incite l’acteur à se forger telle ou telle croyance (parfois fausse).

Ainsi, par exemple, la croyance nativo-égalitaire (dont parle Dan Sperber dans son ouvrage) selon laquelle « les hommes naissent dotés de potentialités cognitives équivalentes » (ou croyance (A)) conforte la valeur égalitaire (ou valeur (U)) selon laquelle « l’égalité sociale est une bonne chose ». Mais inversement, l’adhésion à cette valeur incite fortement l’acteur à croire en (A).

Il y a une double injonction d’inférence réciproque entre la valeur et la croyance : la valeur infère la croyance, selon « l’utilité » parétienne ; la croyance infère la valeur selon la « rationalité axiologique ». Nous pourrions exprimer ce processus selon le schéma suivant :

 

(« Utilité » parétienne)

 
 

 


                                                                                                                

(A)

 

(U)

 
                                         

 

 

 


(Rationalité axiologique)

 
 

Par ailleurs, sur la base de ce que nous avons vu plus haut, nous pouvons supposer les choses suivantes :

- La valeur (U) n’est pas alimentée seulement par des croyances ; elle l’est également par l’intérêt de l’acteur et par des facteurs d’influence liés au tempérament naturel ;

- La croyance (A) n’est pas alimentée seulement par l’adhésion à la valeur (U) ; elle l’est également par l’apport d’informations extérieures (ou « inputs ») ;

- La croyance (A), en outre, n’est pas isolée ; elle est connectée de façon cohérente et logique dans l’esprit de l’acteur à un certain nombre d’autres croyances : les croyances (B), (C), (D), etc[21]... ;

- Chacune de ces croyances est elle-même fondée sur des prémisses. En réalité, d’ailleurs, nombre de ces prémisses se recoupent. Beaucoup d’entre elles, par exemple, partagent (A) comme fondement, et/ou sont alimentées par l’adhésion à (U), et/ou déterminent une croyance voisine.

Le schéma se complexifie donc un peu et devient celui-ci :

 

(« Utilité » parétienne)

 

Informations

extérieures

 
 

 


                                                                                             

                       

(A)

 

(U)

 
                                  

(I)

 

(B)

 

 
                                                                                                                                            

(Rationalité axiologique)

 

Intérêt

 
 

 


(G)

 
 

Fact. d’infl. du

tempt. naturel

 

 
 

 

 


Si tel est bien ce qui se produit dans l’esprit de l’acteur, on est en présence d’une forte cohérence et inférence mutuelle des croyances et des valeurs. Peut-être pourra-t-on en l’occurrence qualifier ce processus de cohérence « idéologique ». Peut-être est-ce ce en quoi consiste précisément une « idéologie » dans l’esprit de l’acteur.

Notons que les relations de cohérence entre différentes croyances d’une part, et entre croyances et valeurs d’autres part, ainsi que la fondation de certaines croyances par des éléments d’informations extérieures, n’est pas sans nous rappeler le modèle (certes normatif) d’un philosophe analytique comme Donald Davidson[22]. Ceci n’a rien de confirmateur (puisque le modèle de Davidson est normatif cependant que le nôtre se voudrait descriptif), mais il est néanmoins intéressant de remarquer l’analogie.

Pour contenter tout à fait un Dan Sperber, enrichissons notre schéma des précisions suivantes :

(« Utilité » parétienne)

 
 

 

 


                                                                                             

(A)

 

(U)

 
                                                          

(Chaîne de « contagion des idées »)

 

(I)

 

(B)

 

 
                                                                                                                                            

(Rationalité axiologique)

 

Intérêt

 
 

 


Outputs : expression, représentations publiques, opinions, croyances, comportements...

 

(G)

 
 

Fact. d’infl. du

tempt. naturel

 

 
 

 

 

 


 « L’idéologie collective » comme agrégation des valeurs et idéologies individuelles

Qu’est-ce qu’une « idéologie »? C’est, au niveau individuel, un système de cohérence entre des valeurs et des croyances qui se renforcent mutuellement.

Qu’est-ce qu’une « idéologie » au sens collectif ? Suivons la méthode de Dan Sperber (ainsi que l’individualisme méthodologique depuis Tocqueville jusque Boudon) pour supposer qu’une idéologie « collective » ne constitue en fait que l’agrégation d’un grand nombre d’idéologies individuelles ressemblantes. Ce que les hommes appellent « idéologie » comme institution ou phénomène culturels pourrait être considéré comme l’ensemble des systèmes idéologiques analogues de représentations mentales dans les esprits individuels.

Les idéologies individuelles sont constituées de valeurs et de croyances.

Les croyances ont pu, soit être construites de façon individuelle par l’acteur, soit être transmises avec succès entre de nombreux acteurs. Il va de soi qu’une croyance est intégrée et retransmise à nouveau par un acteur lorsqu’elle lui semble « utile » ou « pertinente », et notamment lorsque cette croyance lui paraît conforter les croyances auxquelles il croit déjà ou les valeurs auxquelles il adhère.

Comment une valeur peut-elle être répandue parmi la population ? La situation semble un peu différente que pour la croyance « pure ». En effet, même si la valeur peut être nourrie par des croyances (qui elles-mêmes peuvent se répandre d’acteur en acteur), il y a, dans la formation de la valeur, des ingrédients liés à l’intérêt de l’acteur d’une part, et liés à son tempérament naturel d’autre part (même si certaines valeurs humaines comme celle de solidarité sont naturellement très répandus parmi l’espèce humaine pour des raisons évolutionnistes, wilsoniennes et rusiennes). Parce qu’elle est liée à l’intérêt individuel (notamment le statut social), ainsi qu’à la distribution aléatoire des caractères comportementaux, la valeur morale (ou l’opinion) ne peut pas se distribuer d’une façon aussi libre qu’une croyance (encore que si les croyances, et notamment leur « pertinence », sont liées aux valeurs, celles-ci ont alors toutes les raisons d’observer le même type de distribution). La formation et la distribution des valeurs aura de grandes chances d’observer une dépendance à l’égard de la stratification sociale (pour l’intérêt) et à l’égard d’une distribution gaussienne des caractères naturels (pour la variabilité des tempéraments).

On pourra considérer comme « valeur consensuelle » V d’une époque celle qui parmi toutes les valeurs individuelles vi sera distribuée le plus fréquemment parmi l’ensemble des valeurs construites (ou adoptées) par les individus. La distribution gaussienne de cette valeur v parmi la population sera probablement issue de la confrontation des distributions (chacune gaussienne) de l’intérêt, des connaissances et du génotype de l’acteur.

La « contagion des idées » éclairant « l’innovation axiologique »

Y a-t-il un phénomène « d’innovation axiologique » chez l’homme. Les valeurs morales évoluent-elles ? Si oui, est-ce de façon réelle ou apparente et superficielle ? La question, délicate, partage les sociologues de la connaissance.

La démarche agrégative de Dan Sperber peut permettre d’éclairer (à sa façon) le problème : une représentation (comme par exemple une valeur ou une croyance normative[23]) naît dans le cerveau d’un individu. Cet individu la trouve « pertinente » (ou « utile ») et la mémorise. Il la communique, sous forme de représentation « publique ». Les différents interlocuteurs qui reçoivent cette valeur, à leur tour, la considèrent comme « pertinente » ou « utile », la mémorisent et la transmettent plus loin, à d’autres interlocuteurs. De fil en aiguille, la nouvelle valeur (ou proposition normative) se répand... jusqu’à remplacer des propositions normatives devenues impertinentes ou obsolètes. On a là un phénomène « d’innovation axiologique ».

Mais les hommes ont-ils vraiment modifié pour autant leurs valeurs fondamentales ? Il semble plutôt qu’ils aient adapté leurs valeurs fondamentales à de nouvelles connaissances incontournables. La nouvelle proposition normative qui émerge de cette confrontation entre valeurs séculaires et nouvelles connaissances est donc « écologique » : elle dépend de facteurs du lieu et de l’époque. Elle n’est pas définitive mais temporaire. Elle n’est pas irréversible.

En fait de réelle « innovation », nous pourrions peut-être parler plutôt « d’adaptation axiologique » des valeurs naturelles fondamentales de l’homme aux circonstances et connaissances du lieu et de l’époque.

Cette question reste d’ailleurs également à explorer.


Le mot de la fin ?

Telles sont donc les différentes réflexions que nous avons pu mener dans le cadre de notre recherche en anthropologie des croyances et des valeurs, sous l’éclairage à la fois de la logique épistémique et de l’anthropologie naturaliste. Et agrégationniste de Dan Sperber.

Cette dernière page de « mini-mémoire » n’est pas une fin ; elle est un commencement, le commencement de l’exploration des délicates et complexes questions du fonctionnement de l’esprit, de la construction et de la contagion des valeurs et des croyances, et de leurs effets sur le comportement des acteurs et ce qu’on appelle les phénomènes « sociaux ».

Cette exploration se poursuivra au cours des années à venir... pour, peut-être, ne jamais cesser.

Je remercie vivement ici Monsieur Engel pour enseignement en logique épistémique, sa suggestion de recherche et sa disponibilité ; Monsieur Dan Sperber pour son apport courageux et novateur ; ainsi que Monsieur Boudon pour son accueil en 3ème cycle de l’université de Paris IV - Sorbonne et son enseignement en sociologie de la connaissance.

 



[1] (terme employé par Dan Sperber)

[2] Se situe d’ailleurs ici un autre point de distinction entre la transmission des représentations et celle des gènes, sur lequel Dan Sperber n’a pas mis le doigt : les représentations se transmettent une par une ; les gènes se transmettent par grappes, au hasard. Il en découle que leurs « raisons de survie » sont de natures différentes : une représentation est éliminée de la chaîne de communication parce qu’elle n’est pas « pertinente » ; un gène peut suivre son « bonhomme de chemin » dans l’évolution parce qu’il est accolé sur l’ADN à une séquence génétique vitale. Une représentation « impertinente » ou inutile ne peut pas survivre ; un gène, si.

[3] (comme dans certaines spéculations intellectuelles ou mystiques dont l’homme est friand)

[4] (le film Microcosmos suscite une intéressante réflexion en la matière)

[5] L’objection qu’on peut faire ici, bien sûr, est que cette réponse à la question scientifique n’est que douteuse et provisoire.

[6] Lashley, dans l’espoir de localiser une zone précise de la mémoire, avait entrepris de sectionner différentes zones du cortex chez le rat. Or, quelles que soient les zones et les quantités retirées (en deçà de 50 %) les capacités de mémoire n’étaient pas altérées. Les perturbations mnésiques apparaissaient au-delà de 50 % de cortex retiré, et ceci quelqu’en soit l’endroit ‑ ce qui fit parler à Lahsley « d’effet de masse » de la mémoire corticale.

[7] C’est le cas par exemple de la dyslexie ou d’altérations de la zone de Broca.

[8] Certains voeux pieux de l’antiracisme contiennent parfois plus de xénophobie et de mépris sous-jacents que des propositions « sainement » (honnêtement) différencialistes. Comme le précise d’ailleurs également Sperber (plus loin, page 211), l’accusation morale contre la biologie est elle-même suspecte, parce que cette crainte de la biologie trahit, présuppose un réel racisme sous-jacent. Parmi certaines personnes (de gauche ou d’ailleurs) qui s’interdisent de parler de « race » (ou de quelque différence d’apparence que ce soit) avec l’intention de bien penser, on peut se demander à ce propos quelle conception se font exactement ces gens de la valeur des gens différents d’eux. Ceux qui dénient farouchement toute notion de différence entre les hommes ne sont pas forcément les plus spontanément fraternels.

[9] (à ne pas imputer à Jacques Derrida !)

[10] (observé chez des peuplades indiennes isolées de la civilisation occidentales)

[11] (voir notamment Jean Delacour, 1984, Neurobiologie des comportements, Hermann ; Jean-Didier Vincent, La Biologie des passions, O. Jacob ; Antonio Damasio, 1995, L'Erreur de Descartes, la raison des émotions, Paris, O. Jacob)

[12] (altérés par exemple dans le cas de la maladie d’Alzheimer)

[13] 1975, Langage et classes sociales: codes socio-linguistiques et contrôle social, Paris, Minuit ;

[14] C’est une idée qui connaîtra (et connaît d’ailleurs déjà) le succès !

[15] ce qui s’observe chaque jour dans la pratique d’instituteur-remplaçant

[16] si l’on en croit Wilson et Ruse

[17] R. Nozick, 1974, « Egalité, envie, exploitation, etc. », in Anarchy, State and Utopia, Basic Books ; trad. 1988, Anarchie, État et utopie, Paris, Puf, Libre-échange ; pp. 286-337 ;

[18] WILSON James O., 1993, The moral sense, New York, Macmillan ; trad. 1995, Le sens moral, Paris, Plon ;

[19] RUSE Michael, 1991, « Une défense de l’éthique évolutionniste », in CHANGEUX Jean-Pierre, Les Fondements naturels de l’éthique, Paris, Odile Jacob, pp. 35-64 ;

[20] Cf. Gérard de Gré et « l’effet de position » formulé par Raymond Boudon.

[21] (A) « Les enfants naissent égaux en potentialités cognitives » ; (B) (variante) « Les enfants naissent certes différents sur le plan biologique mais demeurent néanmoins égaux en chances cognitives » ; (C) « La pensée, l’apprentissage et la culture transcendent la biologie » ; (D) « Les sociologies culturalistes et structuralistes expliquent les inégalités sociales » ; (E) « L’origine sociale détermine la réussite scolaire » ; (F) « Le niveau scolaire détermine le statut social atteint » ; (G) « Une réduction des inégalités sociales face à l’école réduirait l’effet du milieu d’origine sur le statut social atteint » ; (H) « Une homogénéisation de la diversité cognitive réduirait le degré de stratification sociale » ; (I) « Une mesure politique a le pouvoir de réduire les inégalités sociales », etc...

[22] 1985, « A Coherence Theory of Truth and Knowledge », in LE PORE, Truth an Interpretation, Blackwell, Oxford ;

[23] supposons par exemple la proposition normative suivante : « Même si un homme intelligent a plus d’utilité et d’importance pour la communauté, la connaissance nouvelle selon laquelle les hommes naissent avec des potentialités cognitives différentes nous conduit à estimer, en vertu de la valeur égalitaire selon laquelle tous les membres de notre espèce doivent bénéficier des mêmes droits et dignité politiques, qu’on ne saurait porter un jugement de valeur sur nos pairs en fonction de leurs potentialité cognitives. » Cette proposition est certes complexe, mais elle est d’actualité.